<<
>>

ГЛАВА 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ОНТОЛОГИИ

Тема: В классическом трансцендентализме система со­держательной логики выполняет функции той методологи­ческой базы, на которой затем выстраивается всеохваты­вающая онтология — учение о бытии.

Поэтому различные варианты метафизической логики предполагают столь же различные онтологические картины мира. Основные разно­видности классической трансцендентальной онтологии сле­дующие: (а) критика телеологической и эстетической спо­собности суждения Канта, ее фундамент — трансценден­тальная логика; (Ь) натурфилософия Шеллинга, фундамент которой — система трансцендентального идеализма; (с) си­стема философских наук Гегеля, ее фундамент — диалекти­ческая логика; (d) философия истории Гегеля как одно из приложений его системы философских наук. Стоит отме­тить, что Фихте не создал определенной системы онтоло­гии, поскольку был убежден, что трансцендентальная фило­софия должна быть наукоучением, т.е. избегать обращения к чему-либо эмпирическому. Критика трансцендентальны­ми философами логических систем своих предшественни­ков сопровождалась также критикой выстраиваемых на их основе онтологических картин. Так, если Кант считал при­родную целесообразность субъективной формой описания природы, то у Шеллинга и Гегеля она провозглашается все­цело объективной: природа начинает рассматриваться как субъект, как самость. Именно поэтому Гегель склонен оце­нивать философию истории не как науку об исторических событиях, а как систему исторической онтологии.

Критика телеологической и эстетической способности суждения Канта

Ключевые слова: способность суждения, трансцен­дентальный принцип, метафизический принцип, целесооб­разность природы, формальная целесообразность, реаль­ная целесообразность, эстетическая критика способности суждения, телеологическая критика способности суждения, конечная цель творения.

В трансцендентальной логике Канта синтетичес­кие сориты рассматривались как трансцендентальные условия познания, за которыми нет определенной реальности.

В этих соритах задается телеологический детерминизм, не обнаруживаемый, однако, в фено­менальном мире, хотя под этим углом зрения можно созерцать разнообразные явления. Это означает, что эти явления каким-то образом подводятся под сори­ты нашей способностью суждения. Следовательно, необходимым оказывается определение границ воз­можного применения этой способности, что Имману­ил Кант и попытался проделать в «Критике способ­ности суждения» (1790).

Основная задача трансцендентальной способнос­ти суждения заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, каса­ющиеся возможного опыта вообще. Например, имеет­ся закон рассудка в качестве общего закона природы — «каждое изменение имеет свою причину»; следователь­но, способность суждения призвана указать некое ус­ловие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка. Главным ап­риорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален — посредством него за­дается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцен­дентального принципа Кант отличает принцип мета­физический, в соответствии с которым объекты опре­деляются не только априорно, но и эмпирически. Транс­цендентальный принцип предлагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструиро­вания предметов, подпадающих под этот синтез. Мета­физический же принцип предлагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесооб­разность природы позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. «Так, принцип познания тел в качестве суб­станций и изменяющихся субстанций трансцендента­лен, если этим утверждается, что изменение должно быть вызвано какой-либо причиной; он метафизичен, если утверждается, что это изменение должно быть вызвано внешней причиной: в первом случае, для того чтобы априорно познать положение, тело должно мыс­литься только посредством онтологических предикатов (чистых понятий рассудка), например как субстанция; во втором в основу должно быть положено эмпиричес­кое понятие тела (как вещи, движущейся в простран­стве), что позволяет совершенно априорно усмотреть, что телу присущ этот предикат (движения посредством внешней причины)»[54].

В принципе естественной целесообразности понятие объекта есть лишь чистое понятие о предме­те возможного опыта вообще, поэтому оно не содер­жит ничего эмпирического. В принципе же практичес­кой целесообразности, который полагается в идее сво­бодной воли, понятие об объекте является уже совер­шенно конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не транс­цендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установ­ления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом.

Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообраз­ности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многобразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: «Природа избирает кратчайший путь (tcx pargtmoniae); она не дела­ет скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм (lex continut tn natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчи­ненное немногим принципам (princtpta praeter neceggitatem non gunt mutopltcanba)»85. Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпи­ричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подоб­ных суждений нуждается в особой проверке — в транс­цендентальной дедукции.

Не имея эмпирической верификации, целесооб­разность природы полностью субъективна. Ведь, представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем по­нятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это имен­но принцип, наша способность суждения ориентиру­ется в многообразии целесообразных природных фе­номенов. Так, сквозь призму этого принципа мы мо­жем рассматривать красоту природы в виде изобра­жения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы — в виде изображения поня­тия реальной целесообразности.

О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетичес­ки, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основа­нии вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно на эстети­ческую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудоволь­ствия, то вторая — это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. «Телеологическая же способ­ность суждения есть не некая специфическая способ­ность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для тео­ретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты спо­собности суждения, следовательно, по своему приме­нению она относится к теоретической части филосо­фии»86 .

Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим. Основ­ная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она на эстетичес­кую и телеологическую способности суждения. В пер­вой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй — как природный принцип.

Наиболее существенной частью кантовской кри­тики способности суждения является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживает­ся принцип формальной целесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения устанавливается на основании вкуса соответствие фор­мы продукта нашему рассудку.

В телеологической же способности указываются условия, при которых о про­дукте следует судить в соответствии с идеей цели при­роды, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, кото­рое бы априорно приписывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологической способности всегда пред­полагается множество частных опытов.

Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отра­жающий «преднамеренно действующие причины». Такие причины определяют возможности форм, дей­ствительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка; следо­вательно, выдвигается вопрос об объективном осно­вании, «способном определить продуктивный рассу­док к такого рода действию». Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей — ос­нованием любых форм, фиксирующих целевые связи.

Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осу­ществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяющее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собственной идеи. «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть направлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны опре­делять себе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собствен­ных свойств, познать сверхчувственную способность (сво­боду) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)»87.

Человек как моральное существо несет в себе са­мом высшую цель, и она не зависима от влияния при­роды, даже если цель оказывается в противоречии с последней.

В меру своих сил разумное существо стре­мится подчинить определяющей его цели всю приро­ду. Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена; только в чело­веке как субъекте моральности обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное зако­нодательство в отношении любых целей. Цель разум­ных существ может быть познана только априорно.

Вместе с тем от этой цели можно заключить к ее выс­шему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикоте- ологии. Физикотеология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей приро­ды к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпири­чески. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физи­котеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная целесооб­разность продолжается в целесообразности добро­детельного поведения, но только в более явном виде.

Контрольные вопросы

• Чем отличается трансцендентальный принцип спо­собности суждения от метафизического?

• Чем отличается формальная целесообразность от реальной? По какому критерию различаются эстетическая и телеолопіческая критики способности суждения?

• Почему человек является конечной целью творения?

Натурфилософия Шеллинга и Гггеля

Ключевые слова: физика как наука, продуктивность, продукт, природа как субъект, истина в субъективном смыс­ле, истина в объективном смысле.

В физикотеологии и этикотеологии Кант подошел вплотную к тому, чтобы признать телеологический де­терминизм имманентной силой самой природы, хотя так и не сделал подобного вывода. К этому выводу при­шел Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в своей натурфилософской модели трансцендентальной фи­лософии с ее ключевым тезисом, что природа и есть субъект. Свою концепцию Шеллинг изложил в следую­щих сочинениях: «Идея к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799).

Если физика в качестве эмпирии, полагает Шел­линг, представляет собой собрание фактов и сообще­ний о проведенных наблюдениях, то физика как на­ука, т.е. умозрительная физика, исследует исключи­тельно априорные конструкции. «Противоположность между эмпирией и наукой покоится на том, что первая рассматривает свой объект в бытии как нечто завер­шенное, произведенное, вторая, напротив, видит свой объект в становлении как нечто такое, что еще только должно быть произведено»[55]. Наука в своих построе­ниях не исходит из «продукта», из ставшего, поэтому она должна исходить из безусловного. Стало быть, прежде, чем приступить к рассмотрению своего содер­жания, умозрительная физика должна провести ис­следование безусловного в науке о природе.

Все, о чем можно сказать, что оно есть, является чем-то обусловленным; следовательно, безусловным может быть только само бытие. Обусловленное или единичное бытие мыслится как определенное ограни­чение продуктивной деятельности (деятельности, своими реальными соритами упорядочивающей пред­метный мир), бытие же вообще есть такая же продук­тивная деятельность, но мыслимая в ее неограничен­ности. Неограниченная форма продуктивности есть

условие всякого конфетного ограничения ее деятель­ности. Следовательно, подлинным предметом изуче­ния как умозрительной, так и эмпирической физики выступает продуктивность, причем наука, или умозри­тельная физика, должна исходить из неограниченной продуктивной деятельности как из своего принципа.

Целостность объектов можно рассматривать толь­ко в качестве воплощения бытия, или продукта. Про­явления бытия, вместе с тем, мыслятся непрерывны­ми, равномерными и повторяющимися. В таком круго­вороте целостность объектов дана уже не только как продукт, но и как продуктивность, возвышаясь в итоге до понятия природы, иными словами, до тождества продукта и продуктивности. Эмпирия занимается при­родой исключительно как продуктом, рассматривая ее тем самым только как объект. Напротив, наука зани­мается природой как продуктивностью, соответствен­но природа оказывается для нее субъектом. Такой статус природы четко выявляется в следующих макси­мах: «природа избирает кратчайший путь», «природа экономна в причинах и расточительна в действиях» и т.д. Продуктивность есть абсолютно необъективное — с умозрительных позиций она полностью заслоняет продукт, хотя с позиции чувственного восприятия, на­против, продукт заслоняет продуктивность. Онтологи­ческий статус приписывается, таким образом, только природе как объекту. О природе же как субъекте нельзя сказать, что она есть, т.к. она и есть само бытие.

В природе продуктивность и продукт тождествен­ны, поскольку она является одновременно причиной и действием самой себя. Это означает, что в каждом про­дукте природы идеальное и реальное совпадают. Этим природа отличается от искусства, где понятие как про­дуктивность предшествует действию как продукту. В при­роде же понятие и действие присутствуют одновремен­но — во всяком продукте содержится продуктивность, а всякая продуктивность заканчивается продуктом.

Продуктивность, понятую в качестве тождествен­ной себе повторяемости в бесконечном ряду, Шеллинг называет абсолютной продуктивностью. Под ней следует понимать такую априорную форму синтеза, которая имманентна самой природе и является прин­ципом непрестанного созидания. Абсолютной продук­тивности противостоит конечный продукт — конкрет­ная вещь, подпавшая под чисто природную форму син­теза. Абсолютная продуктивность есть идеальная бес­конечность в силу того, что она, во-первых, представ­ляет собой некое становление, и, во-вторых, это ста­новление является в высшей степени истинным и дос­товерным. Эмпирическая бесконечность, обнаружи­ваемая в опыте, отличается от абсолютной продуктив­ности тем, что она есть бесконечное становление, ли­шенное момента рефлексии, т.е. повторяемости. Од­нако условием такого становления является все же интеллектуальная или идеальная бесконечность аб­солютной продуктивности.

Формой интеллектуальной бесконечности, отме­чает Шеллинг, служит время — оно поддерживает сво­ей последовательностью и всякое становление, и наше сознание. Все остальные бесконечные ряды суть лишь подражания времени. Эволюция во времени прохо­дила бы с бесконечной скоростью, если бы в абсолют­ной продуктивности не было бы аспекта рефлексии. Осуществляясь в каждый данный момент, рефлексия задает постоянную двойственность в тождестве, бла­годаря которой наличное бытие обретает длитель­ность. Если в созерцании, возможном лишь во време­ни, бесконечный ряд носит непрерывный характер, то для рефлексии он уже является составным. Различие точек зрения созерцания и рефлексии обусловливает, например, противоположность между динамической и атомистической физикой.

Общую задачу умозрительной физики Шеллинг видит в ее попытках привести все продукты к общему выражению, следовательно, в стремлении найти един­ство в конструкции органических и неорганических про­дуктов. Иными словами, умозрительная физика долж­на отыскивать принципы, под углом зрения которых можно построить иерархию этих продуктов. К примеру, оказывается, что органический продукт предполага­ется уже в продукте неорганическом, поэтому органи­ческая конструкция продукта есть «символ изначаль­ной конструкции всякого продукта вообще».

Первое условие конструкции органического про­дукта заключается в том, что продуктивность как тако­вая должна иметь четкие границы, представая в та­ком виде, как (1) чувствительность. Далее, продук­тивность становится ограниченной также в силу (2) чередования сокращения и расширения в ограничен­ной материи живых существ. Если это чередование

(3) останавливается, то продуктивность переходит в продукт, если же она восстанавливается, продукт воз­вращается в продуктивность. Эти три ступени ограни­чения продуктивности значимы для индивидуумов во всей органической природе. Однако абсолютный пе­реход продуктивности в продукт оказывается уничто­жением самого продукта. Поскольку потенция и весь смысл продукта содержится в продуктивности, то став­ший продукт — это исчерпавшая себя продуктивность, а значит, и исчерпавший себя продукт. «Продуктивность исчерпывает себя в продукте 21 до степени с и может приступать к созданию продукта Ъ только там, где пре­кратилось создание 21, т.е. со степени Ь. И так далее до исчезновения всякой продуктивности. Если бы нам была известна абсолютная степень продуктивности, напри­мер, Земли (определяемая отношением ее к Солнцу), то исходя из этого границу организации на Земле мож­но было бы определить точнее, чем на основании не­полных опытных данных, которые не могут быть полны­ми хотя бы потому, что катастрофи происходившие в природе, несомненно, уничтожили крайние звенья цепи. Подлинная история природы, объектом которой слу­жат не продукты, а сама природа, прослеживает еди­ную, как бы сопротивляющуюся свободе продуктивность на всех поворотах и изгибах ее пути вплоть до той точки, где она в конце концов должна угаснуть в продукте»89.

Подобно Шеллингу, Гегель убехщен, что умозритель­ная физика, или натурфилософия, должна сформули­ровать идею природы. Для этого необходимо постигаю­щее в понятиях рассмотрение природных оснований, т.е. таких определений, которые, будучи мыслительны­ми инстанциями, являются внешними природе, но бла­годаря которым мы восходим к познанию природного всеобщего, одновременно определенного в себе, т.е. различных упорядоченных отношений сил, законов, ро­дов и т.д. Философия природы имеет своим предметом всеобщее, взятое в его собственной, имманентной не­обходимости. Природа, таким образом, рассматрива­ется как Бог, т.е. как обусловливающее само себя всеоб­щее. «Бог открывается нам двояким образом: как при­рода и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстрак­ция не есть истинный Бог, истинным Богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть Сын Божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе Бог есть субъект. В том-то и состоит назна­чение и цель философии природы, чтобы дух обрел в ней свою собственную сущность, т. е. обрел в природе понятие как свое подобие. Таким образом, изучение природы есть освобождение духа в ней, ибо он возни­кает (rotrb) в ней, поскольку он в ней соотносится не с неким иным, а с самим собой. Это изучение есть вме­сте с тем и освобождение природы. В себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой всту­пает в ней в существование. Дух, подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти». При­рода — невеста, с которой сочетается дух»[56]. Сущность природы составляет всеобщее, но его мы обнаружи­ваем лишь посредством мышления; следовательно, в сущности природы мы как бы находимся у самих себя.

Гегель различает объективный и субъективный кри­терий истинности. Истина в объективном смысле тре­бует согласованности вещи с самой собой, что возмож­но лишь как соответствие реальности вещи ее поня­тию. Истина в субъективном смысле требует согласо­ванности понятия с конкретным состоянием дел. Об истинности относительно природы мы можем говорить лишь в объективном смысле. В таком случае природа оказывается субъектом, «я». Только самость есть рав­ное самой себе, то, что представляет собой возвраща­ющееся в себя всеобщее. Только она является истин­ной в объективном смысле и охватывает собой всю дей­ствительность. Но природа не видит себя в качестве самости, а потому она есть абсолютная идея в форме инобытия. В ней идея реализуется как внешняя себе. Этот характер внешности составляет определение или априорное условие, по которому существует природа.

Идея как природа проходит в своем развитии три этапа. Во-первых, она обнаруживается в определении чистой внеположности, когда единство формы являет­ся лишь внешним, абсолютно абстрактным, находится только в себе. Это единство есть всего лишь материя, исследованием которой занимается механика. Во- вторых, идея проявляется в определении особеннос­ти — как частичное тождество реальности и формы, которое обнаруживается в наличном бытии. Реаль­ность — это уже некоторое рефлективное отношение, определенным образом воплощающее себя в при­родной индивидуальности. Изучает эту реальность физика. В-третьих, содержанием природы становит­ся определение субъективности, когда появляется, на­конец, идеальное единство, существующее для себя. На этом этапе природу исследует органика.

У Шеллинга и Гегеля синтетический сорит, или «са­мость», рассматривается как реальная сила, которая является имманентным принципом природы. По сути, природа и есть логическая идея, которая как нечто реаль­ное сосредоточивает себя в непосредственности бытия. В силу этого натурфилософия представляет собой не са­модостаточную дисциплину, а всего лишь отдельную часть трансцендентальной философии, где логическая идея рассматривается в ее внеположенности.

Контрольные вопросы

• Чем отличается физика как наука от физики в каче­стве эмпирии?

• Что значит природа как продукт и природа как про­дуктивность? Что такое природа как субъект и как это поло­жение обосновывается Шеллингом и Гегелем?

Система философских наук Гзгеля

Ключевые слова: отрешение, формы откровения, пер­вое явление мыслящей себя идеи, субъективный дух, объек­тивный дух.

Для того чтобы абсолютный дух постиг себя в при­роде, по Гегелю, необходимо «отрешение» науки от формы чистого понятия с последующим ее возвраще­нием в виде конечного сознания на авансцену поня­тийного познания. Другими словами, познавший себя в своих формообразованиях дух желает вернуться со ступени науки обратно к наличной непосредственнос­ти и узнать себя там в качестве духа. Только так может быть выстроена система онтологии. Именно поэтому трансцендентальный субъект, прошедший все этапы феноменологии духа, вновь расщепляется на «созна­ние» и «самосознание». В результате, искомое «от­решение» обретает две стороны: во-первых, «дух про­являет свое становление духом в форме свободного случайного события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство»[57], что и составляет момент «сознания», во-вторых, дух пре­вращает «богатство своей субстанции» (понятие как в себе и для себя сущее) в самость, в субъект, что сопро­вождается его уходом внутрь себя, т.е. воспоминанием (dr^nnerung) — «он покидает свое наличное бытие и пе­редает свое формообразование воспоминанию»[58], все это соответствует моменту «самосознания».

Понятие «отрешения» абсолютного духа можно интерпретировать двояким образом. Во-первых, «от­решение» есть возвращение абсолютного духа из ко­немного пункта к началу своего движения, потому он и распадается на составляющие его противоположные точки зрения: на феноменологическое «сознание» и феноменологическое «самосознание». При такой ин­терпретации, абсолютный дух, в своем циклическом возвращении представляющий собой и конец и нача­ло движения, считается первым положением и основ­ной предпосылкой феноменологии духа.

Во-вторых, важно обратить внимание на то, что, говоря о двух формах «отрешения» абсолютного духа, Гегель связывает их с двумя видами истории. Так, ду­ховное движение первой стороны отрешения («созна­ния») есть история в форме случайности, т.е. действи­тельная история, в то время как движение второй сто­роны отрешения («самосознания») протекает как «на­ука о являющемся знании». Последняя занимается движением исключительно в аспекте его организации, постигаемой в понятии, иначе говоря, занимается ис­торией как чисто духовным процессом, как таким ста­новлением, которое полностью опосредствует себя. Иначе говоря, здесь «цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти вос­поминание о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»93. Позицию второй стороны «отрешения» Гегель назы­вает «ночным мраком самосознания», поскольку там нет как такового наличного бытия и дух, предающийся воспоминаниям, обнаруживает в своем движении от­кровение лишь собственной глубины. Если в действи­тельной истории дух укрыт от своего выявления, буду­чи чистым в-себе, то в духовной истории вспоминаю­щего духа господствует свободное становление в-себе- бытия для себя. Таким образом, первая сторона «от­решения» может быть охарактеризована как точка зрения философии истории, вторая — как точка зре­ния истории философии.

В пользу второй интерпретации понятия «отреше­ния», акцентирующей духовный момент двух типов ис­тории, склоняется Куно Фишер. «Эти заключительные слова Феноменологии истолковываются совершенно ложно, если их принимают за взгляд назад на формы сознания, пройденные в Феноменологии, скорее они содержат в себе взгляд вперед на ход и цель всей си­стемы, на философию истории и историю философии, из которых последняя во всемирно-историческом смысле есть «наука о знании в его явлении» и потому составляет последний член всей системы»[59]. И действительно, науку как ступень, предшествующую «отрешению», можно воспринимать, согласившись с Фишером, как соответствующую по духу науке логики; первую сторону «отрешения» — как философию при­роды, философию истории и философию права; вто­рую сторону «отрешения» — как эстетику, философию религии и историю философии. С этих позиций после­дняя ступень феноменологии духа, т.е. знающий себя абсолютный дух, есть отправной пункт и первая пред­посылка всей созданной Гегелем системы онтологии, представленной в виде системы философских наук.

Стоит также отметить, что состояние «отрешения» (это значит: «умение собой жертвовать») трактуется Гегелем как «воспоминание абсолютного духа и его Голгофа, действительность, истина и достоверность его престола»[60]. Следует заметить, что в Посланиях Апос­толов всегда следует иметь в виду «Голгофу», когда там говорится «начало» (например, «благовествование (23otsd)aft), которое вы слышали от начала», а также «заповедь, которую вы слышали от начала (поп SInfang)»[61] и т.д.), при этом второе пришествие «Богоче­ловека» (второе явление абсолютного духа после «от­решения», явление сознания как логической сущнос­ти) подразумевается под словом «конец» (например, «мы сделались причастниками Христа, если только твердо сохраним уверенность от начала до конца (пот Slnfang bts anS dnbe)»[62]). Такая параллель с библейской терминологией не случайна. Гегель хотел этим пока­зать, что именно «отрешение» абсолютного духа есть «начало» всего духовного движения в любых его раз­новидностях, «начало» всей диалектики понятия, вби­рающей в себя все существенные моменты природы.

Учение о природе и бытии (онтология) как диа­лектика понятия начинается, таким образом, не с аб­страктного в-себе-бытия, но с более ранней предпо­сылки, а именно с абсолютного духа, т.е. с гипотезы (предельная задача трансцендентальной филосо­фии — сделать ее в каждом случае выполнимой, реа­лизуемой во всех системах знания): любые две проти­воположные точки зрения, одна из которых есть мо­мент «сознания», а другая — момент «самосознания», могут иметь общую точку зрения «разума», любая же общая точка зрения, в свою очередь, разложима на «сознание» и «самосознание» (более высокого уров­ня), другими словами, любое в-себе-бытие равно не­коему для-себя-бытию, начало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же. «Живая суб­станция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действительность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (beg 6tcf)gelbgtgetgeng) или опосредствование с самим собой становлением себя иным (beg 6tc()anbetgroetbeng). Она есть субъект чис­той простой отрицательности»[63], субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения «сознания» и «само­сознания», но при этом не редуцируемый всецело к ним,— в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на его движение.

Существенным, но не единственным прямым вы­водом из вышеназванного положения следует считать становящееся в-себе-бытие, которое, в силу этого, яв­ляется лишь вторым положением онтологии. Если же данное отношение переворачивается и в качестве пер­вого положения выступает разворачивание в-себе- бытия, а абсолютный дух приравнивается здесь исклю­чительно к цели — как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о высшем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям — к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со сторо­ны свершившейся цели. С позиции же обратного соот­ношения двух положений нельзя сказать, что абсолют­ный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпада­ющую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель — это уже не цель, а следующее начало.

Итак, первая часть гегелевского учения состоит из описания хода формообразований «сознания» вплоть до науки (феноменология духа), понятие же «отреше­ния» абсолютного знания составляет предмет второй части, основная задача которой — преодолеть это «отрешение» и вернуть «сознание», достигшее фор­мы спекулятивного понятия, через три вида его «от­кровения» (Offenbarung) на уровень абсолютного духа. Такое возвращение сопровождается построением и упорядочиванием всего философского знания, что и составляет энциклопедию философских наук.

«Издавая свое первое важное сочинение Фено­менологию духа, Гегель написал на заглавном листе: «Система науки. Первая часть». Следовательно, тре­бовалась и была обещана вторая... Что же могло со­держаться во второй части, если не система абсолют­ного знания? Таким образом, все учение Гегеля рас­падается на две главные части: систематический ме­тодический путь сознания к абсолютному знанию и систему абсолютного знания. Это деление на две час­ти Гегель недостаточно ясно выразил, т.к. в развитии своего учения он придавал огромное значение деле­нию на три части, соответствующие форме развития. Система абсолютного знания распадается на три час­ти: 1) логику как науку об абсолютной идее, 2) филосо­фию природы как науку об идее в ее инобытии (бытии вне себя), 3) философию духа как науку об идее в ее для-себя-бытии или науку о самосознающей идее»[64].

В «откровении» духа связываются три момента: логическая идея, природа и дух. В свете того что «ло­гическая идея» соответствует моменту всеобщности для себя (21), «природа» — моменту особенности для себя (23), а «дух» — моменту единичности для себя (d), общий метод содержания гегелевской «Энцикло­педии философских наук» (1817), в которой строит­ся, говоря словами Фишера, «система абсолютного знания», отвечает схеме первой формы умозаключе­ния: d — 23 — 21. Природа при этом полагается в каче­стве среднего термина, и это — «первое явление мыс­лящей себя идеи», связывающее дух с логическим че­рез природу. «Второе явление мыслящей себя идеи» есть такая диалектическая ситуация, при которой сред­ним термином служит дух (23 — d — 21), и «третье явле­ние» — когда в качестве среднего термина берется логическая идея (d — 21 — 23). Последний вид рас­смотрения является самым совершенным, но и наи­более сложным. Ни второй, ни третий виды рассмот­рения не были осуществлены Гегелем.

«Первое явление мыслящей себя идеи» опреде­ляется как процесс снятия «отрешения» абсолютного знания, т.е. как попытка вернуть «сознание», достиг­шее формы спекулятивного понятия (уровня, на кото­ром схемы рассуждения диалектической логики явля­ются общезначимыми), на ступень абсолютного духа. Диалектическое становление, вплоть до снятия «от­решения», проходит по ступеням следующих трех форм «откровения»: (1) Вначале абсолютный дух как сущий- в-себе («логическая идея») превращается в инобытие природы. На этом уровне в описательном виде зада­ется исчерпывающий перечень общих понятий, т.е. ряд не связанных между собой умозаключений вида d — 23 — 21. (2) Затем абсолютный дух приходит в лице ко­нечного духа к частичному тождеству непосредствен­ности и опосредствования. Исходные умозаключения оказываются принципиально преобразуемыми в умо­заключения вида 23 — d — 21. (3) И, наконец, абсолют­ный дух становится чистым для-себя-бытием. Умозак­лючения уже могут получать вид й — 21 — 23, а все понятия оказываются окончательно специфицирован­ными. Итак, полагая в самом себе определенные различия и созидая тем самым предмет в качестве чего-то внешнего по отношению к себе, в качестве того, что имеет форму бытия-для-другого, дух не теряется во всей этой внешности и преобразуется, посредством самооткровения, в конкретное для себя — в полнос­тью специфицированные единичные понятия: «Про­цесс откровения в понятии есть созидание природы как бытия духа»[65]. В преодолении инобытия абсолют­ный дух окончательно открывается самому себе, на­полняя собой всю действительность.

1. «Первый способ, каким открывается в-себе-су- щий дух, или логическая идея, состоит в превращении идеи в непосредственность внешнего и обособленно­го наличного бытия»[66]. «Отрешенный» от себя дух, логическая идея в стихии отчуждения и внеположен- ности, полагается здесь в виде непосредственности, лишенной духовного опосредствования, как бытие-вне- себя, обретая движение в образе логически мало свя­занного течения природы. Особенность природы или отчужденного духа заключается в том, что в своем стремлении к внутреннему углублению, к для-себя- бытию, к истине, логическая идея на этой ступени не доходит до сознания самой себя, а значит, и до иско­мого для-себя-бытия.

Первый и наиболее несовершенный вид обнару­жения духа в ритме природы имеет место в таких фор­мах вне-себя-существования, как пространство и время, благодаря которым все естественное делается внеположенным до бесконечности, поскольку одно по­лагается рядом с другим и т.д. Второй вид обнаруже­ния природного духа следует усматривать в развиваю­щейся из себя живой природе. Первой ее разновид­ностью выступает «жизнь растений», в которой прохо­дит «некое саморазворачивание изнутри вовне», в то время как второй ее разновидностью служит «живот­ная жизнь», когда целое, или организм, так проника­ется своим единством, что в результате подобной реф- лектированности в себя появляется способность ощу­щения, а самоопределение животных для себя приво­дит к появлению инстинктов. Но и на стадии «живот­ной жизни» отчуждение логической идеи не может быть снято, поскольку и там существует явное проти­воречие единичности и рода («смертность» живых организмов), другими словами, противоречие, не по­зволяющее субъективности (индивиду) иметь своим предметом самое себя, быть хоть в какой-то мере суб­станцией. Понятие так и не достигает своей действи­тельности, поэтому полного преодоления внешности и собственной конечности для вне-себя-сущей логи­ческой идеи пока еще не может произойти.

2. Вторая форма «откровения» абсолютного духа знаменуется рождением человеческого «сознания»; на этой стадии дух делает природу «своим предметом, размышляет о ней, снова вбирает внешность приро­ды в свое внутреннее, идеализирует природу и, таким образом, в своем предмете становится предметом для себя»102. Если сохранение рода определенных живых существ есть однообразное повторение одного и того же способа существования, то мысль — это такое об­щее, которое и в своей единичности остается равным себе. Поэтому с появлением стихии мыслей, с прихо­дом человеческого «сознания», начинается «пробуж­дение духа», снимающее внешность и непосредствен­ность природы. Процесс самообнаружения духа во второй форме «откровения» протекает по двум ступе­ням: как развитие субъективного духа и как история объективного духа. В субъективном духе логическая идея хотя и существует в качестве относящейся к са­мой себе, но таким образом, что свободной она явля­ется только как замкнутое в-себе-бытие, не переходя­щее к действительному присутствию для-себя. Далее, в объективном духе свобода логической идеи, ее для- себя-бытие, приобретает уже вид наличного существо­вания, благодаря чему свобода получает внешнюю реализацию, т.е. такую реальность, которая порожда­ется духом, так что духовная свобода обнаруживает себя как наличная необходимость.

Высшим выражением объективного духа выступа­ет государство, объединяющее принцип семьи (мо­мент нравственного «сознания») и принцип граждан­ского общества (момент нравственного «самосозна­ния»). В государстве объективный дух развивает свою свободу до уровня нравственного мира, до уровня ок­ружения, полагаемого им самим и постигаемого при этом как непосредственно сущее. С позиции логичес­кой идеи государство разлагается на более возвышен­ную, чем оно есть само, триаду: на внутреннее госу­дарственное право (момент «сознания» государства), на внешнее государственное право (момент «самосоз­нания» государства) и на всемирную историю (момент «разума» государства). Внутреннее государственное право, или конституция, выводится в случае, когда бе­рется спекулятивное понятие государства в качестве изолированного народного духа. Когда же мы рассмот- риваем народный дух по отношению к другим народ­ным духам, то мы уже имеем внешнее государствен­ное право. И, наконец, отдельные народные духи мож­но представить как различные стороны развития все­общей идеи объективного духа в его действительнос­ти, т.е. как историю, когда отдельные народные духи оказываются на «всемирном суде».

По сути, в силу тесной связи абсолютного знания, явленного себе, с духом государства история как тре­тий момент диалектического разложения понятия го­сударства должна относиться к третьему виду «откро­вения» абсолютного духа — именно в таком ключе сле­дует истолковывать гегелевское утверждение: «Рели­гия, искусство, философия связаны с духом государ­ства». Располагается же этот момент на данной ста­дии потому, что рассматриваемое понятие обнаружи­вает двойственность — при его разложении на соот­ветствующую триаду (восточные народы, греческий и римский народный дух, христианско-германские наро­ды) только следующий, третий, момент принадлежит собственно третьему виду «откровения». Такая же двой­ственность характеризует и понятие государства: не­смотря на то, что полная реализация духа в наличном бытии обретается в форме государства, она есть лишь момент всемирной истории, а точнее, истории герман­ских народов. (Подобная же двойственность имманен­тно присутствует в диалектике понятия живого суще­ства, ведь человеческое «сознание» есть его высшая (третья) логическая сущность.)

В шествии духа по истории к намеченной цели, к осознанию им самого себя, в виде «средств», или в виде «средних терминов» в его диалектическом умо­заключении, используются, помимо духовных челове­ческих устремлений, такие феномены, как своекорыс­тные цели, частные интересы, людские страсти, удов­летворение эгоизма — в общем все то, что казалось бы должно по природе противиться осуществлению положительной мировой цели. Действующие лица и отдельные народные духи, преследуя частные инте­ресы, оказываются орудиями в-себе-и-для-себя-все- общего. Такое бессознательное исполнение мировых целей называется Гегелем хитростью абсолютно­го духа, под которой подразумевается «великое уме­ние вынудить других быть такими, каковы они в-себе и для-себя»[67]. Итак, всемирная история есть проявле­ние духа в действительном времени «сознания», это хотя и возвышенный процесс, но еще не чистое движе­ние понятия, ведь «время есть внешняя, созерцае­мая, чистая самость, не постигнутая самостью, лишь созерцаемое понятие». Потому-то своей «хитростью» мировой дух и вынужден привлекать человеческие «со­знания» в качестве свовокупности определенных средств, инструментов по реализации исторической цели, не имея возможности по-другому соединить в- себе и для-себя «сознаний» в одном движении.

Во второй форме «откровения» абсолютного духа в-себе-бытие еще не равно своему для-себя-бытию (логические объемы понятий «в-себе» и «для-себя» не совпадают, а лишь пересекаются), и вследствие это­го дух пока не может полностью вернуться к себе из пределов вне-себя. Духовное для-себя-бытие предста­ет здесь как нечто непосредственное, абстрактное, следовательно, не абсолютное. Выражается это втом, что и субъективный дух и объективный несут в себе конечность — несоответствие понятия и реальности друг другу. Дух в собственном отчуждении, в природе, имеет предел, его понятия не могут быть мыслимы без чего-то иного, вследствие этого он является конеч­ным и не достигшим самого себя. Невзирая на изна­чально присущий характер внутри-себя-бытия, дух по- прежнему пребывает «вне себя, у другого, и его един­ство с в-себе-сущим духом, деятельным в другом, не становится еще единством для него»[68]. Только абсо­лютный дух лишен какой бы то ни было конечности, она снята в нем, и он содержит ее в себе, будучи все­общим для-себя, как один из своих моментов.

3. Подвергая негации внешность природы в тре­тьей форме «откровения», дух идеализирует природу и тем самым проявляет себя в качестве абсолютной отрицательности спекулятивного понятия в его тожде­стве с собой, когда понятие, обладая полнотой свобо­ды, не зависит от какого-либо другого понятия — оно есть отношение исключительно к самому себе и пред­ставляет собой, таким образом, понятие осуществлен­ное. Логическая идея тем самым достигает своего для- себя-бытия, необходимой истины, так что и объект и субъект идеи в одинаковой мере суть понятия, а их тождество есть абсолютная негативность (вечное дви­жение с равенством начала и цели). В этой тотальной истине природа растворяется в духе, поскольку оказа­лось, что дух есть истина природы, а значит, «абсолют­но первое в отношении ее». Итак, на данной ступени оказывается очевидным, что другое, раздвоение, от­рицательность, противоречие — все они принадлежат к природе духа; следовательно, самость понятия и предмета в процессе своего различения обнаружива­ет себя как бесконечное у-себя-бытие. В заключитель­ной большой триаде (искусство, религия, философия) логическая идея приходит к тому, чем дух должен яв­ляться для себя, и в этом движении абсолютный дух окончательно открывается самому себе, возвратив­шись к знанию себя из своего другого.

Абсолютный дух в третьей форме своего «открове­ния» — это не только всеобщее опосредствование, но и всеобщая действительность, весь мыслимый универ­сум, постигнутый в его необходимости как свобода духа. Достигшее своего выявления абсолютное знание пред­стает в данном случае как окончательная реализация первого постулата диалектики понятия, реализация ги­потезы о диалектическом тождестве непосредствен­ности и опосредствования — перед нами здесь уже не просто обязательный момент всех диалектических от­ношений, но нечто более значимое. Дух уже не просто имеет в себе равенство для себя, а он делает себя тем, что он есть в-себе, другими словами, особенность духа заключается в том, что и в своем вне-себя-бытии он остается внутри самого себя,— вслед за Аристоте­лем Гегель полагает: «Действительность есть само­движение».

На данном этапе полагается, что любое понятие есть в-себе-и-для-себя-бытие (тождество непосред­ственности и опосредствования), причем такое, кото­рое включено в более широкое по объему следующее понятие, также представляющее собой в-себе-и-для- себя-бытие, а то, в свою очередь, входит как вид в дру­гое в-себе-и-для-себя-сущее родовое понятие и так до бесконечности. Высшим пределом этого движения, с какого бы пункта мы его не начинали, считается дух, ставший после «отрешения» снова абсолютным. Та­ким образом, третья форма откровения может быть описана следующим образом: 1) предположение о тождестве непосредственности и опосредствования является всюду реализованным; 2) абсолютный дух вбирает в себя всю действительность; 3) все, что по- мыслено с достоверностью, любая точка зрения есть часть абсолютного духа; 4) любая непосредствен­ность — это то, что может вернуться из отчуждения к себе, став таким опосредствованным, которое равно непосредственному; 5) «содержание только благода­ря тому постигнуто в понятии, что «я» в своем инобы­тии остается у себя самого»[69]; 6) «цель всякой истин­ной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя»[70]. Вме­сте с тем следует отметить, что поскольку на уровне абсолютного духа объем любого понятия рассматри­вается не обратно пропорционально его содержанию, постольку абсолютный дух считается движущим момен­том всякого синтетического отношения.

Наиболее близкое себе чувственное содержание абсолютный дух черпает из истории, где он находит себя непосредственно. Поэтому философия истории, т.е. пости­жение истории в форме понятий, является наиболее зна­чимой частью гегелевской системы философских наук. Именно в ней раскрываются все основные онтологичес­кие установки классического трансцендентализма.

Контрольные вопросы

• Что такое отрешение абсолютного духа? Почему лишь посредством отрешения он проявляет себя в каче­стве природы?

• По какой логической схеме строится первое явле­ние мыслящей себя идеи? Соответственно каковы три фор­мы откровения абсолютного духа?

Философия истории Гёгеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: разум, абсолютный дух, свобода как принцип истории, периодизация истории, абсолютная цель, географическая основа истории.

Важнейшей составляющей онтологической системы Гегеля является философия истории, изложенная в его «Лекциях по философии истории» (1837), изданных посмертно. Гегель ис­ходит из убеждения в разумности всемирно-исторического процес­са. Разум — это бесконечное со­держание и бесконечная форма всей природной и духовной жиз­ни, в нем содержатся и высшая истина (синтетичность), и высшая достоверность (априорность). Спекулятивные понятия совмещают в себе оба аспек­та, поэтому они и воплощаются в истории, тем самым обнаруживая во всей полноте свою субъективную силу. Природная целесообразность, отражающая лишь объективную силу спекулятивных понятий, переходит в истории человечества на качественно новый уровень. «Разум есть субстанция, а именно—то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженство­ванием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятель­ности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя, и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так, и сам он является и осуществле­нием этой абсолютной конечной цели, и ее воплощени­ем, благодаря которому совершается ее переход из внут­реннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории»[71].

Во всемирной истории абсолютный дух предстает во всей своей «конкретнейшей действительности». Сво­еобразие духа отчетливо обнаруживается при его сопо­ставлении с противоположной ему материей. Если от­личительным свойством последней является тяжесть, то сущностью духа является свобода. Под свободой же следует понимать момент самосознания, к которому устремлены абсолютно все природные и духовные про­цессы. «Материя тяжела, поскольку она тяготеет к цен­тру; она по существу дела состоит из составных элемен­тов, она находится вне себя, она ищет своего единства и, следовательно, старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожи­лась бы; она стремится к идеальности, потому что в един­стве она идеальна. Напротив того, именно духу свой­ственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция мате­рии находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть само­сознание, сознание самого себя. В сознании следует различать две стороны: во-первых, что (bag) я знаю, и, во-вторых, что [конкретно] (mas) я знаю. В самосознании обе эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является рассмотрением (ЗЗеигфсіїеп) своей соб­ственной природы и в то же время он является дея­тельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому себе и таким образом сам себя производит, делает себя тем, что он есть в себе»108.

Всемирная история является непосредственным обнаружением духа, она отображает этапы эволюции самосознания как такового — этапы, в которых откры­вается знание о том, чем является дух сам по себе, каким образом актуализируется его бесконечная мощь. Если полное осознание свободы есть конечная цель мировой истории, то уровни такого осознания задают историческую периодизацию. Гегель выделя­ет три основных периода исторического процесса, или этапа самообразования духа: восточный мир, гречес­кий и римский мир, германский мир. Восточным наро­дам еще не было явлено в их самосознании, что дух как таковой в себе свободен. Они знают только, что лишь один человек может быть свободным. В силу та­кого ограниченного понимания свободы они не сво­бодны, свобода для них оказывается лишь произво­лом и дикостью. Тот, кому досталась свобода, оказы­вается только деспотом, а не свободным человеком. Сознание свободы, т.е. подлинное самосознание духа, появляется лишь у греков, и именно поэтому они были свободны. Правда, и греческое понимание свободы ограничено, поскольку греки, а также римляне пола­гали, что свободны только некоторые — но не человек как таковой, оправдывая тем самым феномен рабства.

Лишь германские народы, убежден Гегель, осоз­нали, благодаря христианству (религии откровения), что свободен всякий человек, ибо свобода духа неот­делима от человеческой природы. Проявившись пер­воначально в религии, этот принцип постепенно стал внедряться и в организацию государства. «Например, рабство не прекратилось непосредственно по приня­тии христианской религии, в государствах не сразу ста­ла господствовать свобода; правительство и государст­венное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю»[72].

Итак, восточные народы единственным опреде­лением для-себя полагают то, что «один свободен», греческий и римский народный дух утверждает: «Не­которые свободны», тогда как в современную эпоху от­крыта истина, что человек свободен как человек: «Все свободны». Иными словами, «всемирная история на­правляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее нача­ло»[73]. Таким образом, главным принципом, детерми­нирующим исторический процесс, является сознание свободы, т.е. стремление духа к истинным определе­ниям, к в-себе-и-для-себя-всеобщему.

Свобода является тем принципом, осуществление которого составляет единственную цель всего миро­вого процесса. Между принципом, который отражает лишь то, что есть в себе, и действительностью как бы­тием для себя в любой умозрительной философии принято, подчеркивает Гегель, устанавливать разли­чие. Ведь принцип выражает исключительно момент долженствования, как сказал бы Кант, и не является всецело феноменальным. Свобода, как принцип ис­тории, заключает в себе «бесконечную необходимость осознать именно себя» и только в таком виде она ста­новится действительной, реализуясь в непрестанном образовании духа. Будучи долженствованием, она есть конечная цель всякой духовной работы, проделывае­мой во всемирной истории. Ради ее достижения слу­чаются абсолютно все события, другими словами, все они подчинены ей, есть ее средства, а она является для них «истинно деятельным началом».

Любое историческое явление может, таким обра­зом, быть рассмотрено в качестве средства самоосуще- ствления свободы, ее постепенного осознания самой себя. Почти всякое историческое событие совершается под действием страсти — в своекорыстных целях. При этом оно может противоречить чему угодно, но только не свободе; следовательно, свобода и служит его выс­шей целью. Иными словами, средством достижения свободы оказывается все то, что предполагает ее в потенциальной форме. Простейший тому пример — человеческие страсти. Сами по себе они не несут момента самосознания (свободы), тем не менее, лю­бая страсть может быть «облагорожена», подчинена разумному началу, иными словами, никакая страсть не способна поколебать сам принцип свободы.

«Если свобода как таковая прежде всего есть внут­реннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредствен­но бросается в глаза и обнаруживается в истории.

Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способнос­тей и притом таким образом, что побудительными мо­тивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добро­детели и это всеобщее играют ничтожную роль в отно­шении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их дея­тельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода чело­веческого, да и добродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стре­мятся установить для них, и в том, что эти силы приро­ды непосредственно ближе к человеку, чем искусст­венное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренно­сти, к соблюдению права и к моральности»111.

Каждый человек приступает к чему-либо, руковод­ствуясь собственным умом, т.е. самостоятельным убеждением и мнением, при этом он не может проти­воречить самому себе, а поскольку свобода есть его единственная сущность, он не в силах противоречить свободе. Подчиняясь ей в своих интересах и тем са­мым отклоняя все другие возможные интересы и цели, он может действовать осознанно или неосоз­нанно. В обоих случаях свобода оказывается абсо­лютной целью. Если человек будет действовать осоз­нанно, то он сам сделает себя целью истории духа, в противном же случае он окажется лишь средством для реализации свободы. Частный интерес, таким образом, есть необходимая материя свободы, пото­му Гегель и заявляет — «ничто великое в мире не совершалось без страсти»112, ибо все духовные свер­шения сопровождались частными интересами и эго­истическими намерениями. Страсть есть формаль­ная или субъективная сторона человеческой деятель­ности, содержание же ее или цель могут как осозна­ваться, так и не осознаваться.

Великие люди, преследуя свои частные интересы, не осознавали исторические цели вообще, но, будучи практическими и политическими деятелями, выража­ли принцип свободы своей эпохи, тем самым прини­мая, по словам Гегеля, нужные и своевременные ре­шения. Они знали всеобщее своего времени, оказав­шееся ближайшей ступенью развития их мира, и при этом полагали это всеобщее своим личным делом. Именно поэтому их можно называть «всемирно-исто­рическими людьми», ибо они оказались не только про­ницательными, но и сумели совершить то, что наибо­лее соответствовало данному времени. «К числу таких людей принадлежит Цезарь, которому грозила опас­ность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого ш поло­жения, занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вме­сте с тем преследовали свои личные цели, были фор­мальная конституция и сила юридических формаль­ностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы со­хранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем завоева­ние целого государства, так как их могущество состоя­ло в господстве над провинциями римского государ­ства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно едино­личная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходимым определением в римской и все­мирной истории, оно явилось, таким образом, не толь­ко его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевре­менно. Таковы великие люди в истории, личные част­ные цели которых содержат в себе тот субстанциаль­ный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующею систе­мою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия; из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием»113.

Гэсударство оказывается совершенным и бла­гоустроенным только в том случае, если частный ин­терес граждан соединяется с его общей целью. Ко­нечная цель истории — реализация принципа свобо­ды на всех уровнях социальной системы, когда вся­кое средство оказывается вместе с тем и целью, ина­че говоря, любой частный интерес, любая страсть ста­новится реализующей себя свободой. «Но в государ­стве нужны многие организации, изобретения и на­ряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба, пока она не при­ведет к осознанию того, что является целесообраз­ным; также нужна борьба с частным интересом и стра­стями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соедине­ние. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести его силы и его счастья»114. Главное историческое назна­чение государства состоит в том, чтобы светская жизнь полностью соответствовала духовному принципу. Осу­ществляется это, по мнению Гегеля, в германском го­сударстве, в котором церковь и государство, благода­ря лютеранству, растворены друг в друге.

Связь духа отдельного народа с природой кажет­ся чем-то внешним. Однако именно она служит той почвой и основой, на которой совершается развитие духа. Свобода как принцип истории проявляется в дей­ствительности посредством внешних форм. Каждая из таких форм находит свое выражение «как действи­тельно существующий народ», призванный реализо­вать заложенную в себе мощь духа как во времени, так и в пространстве, мощь, имеющую поначалу вид природного бытия, поэтому природная определен­ность оказывается неотделимой от жизни духа. Дан­ная определенность полагает естественные разли­чия, которые представляют собой и особые возмож­ности, составляющие географическую основу, на ко­торой развивается дух. Географическое положение страны определяет ее историю в силу того, что исто­рический процесс есть лишь продолжение процесса природного, а потому он включает его в себя; природ­ный же процесс предполагает исторический, но толь­ко в потенциальной форме.

«Мы интересуемся не изучением почвы как внеш­него места, а изучением естественного типа местнос­ти, который находится в тесной связи с типом и харак­тером народа, являвшегося сыном этой почвы. Этот характер обнаруживается именно в том, каким обра­зом народы выступают во всемирной истории и какое место и положение они в ней занимают. Не следует ни преувеличивать, ни умалять значения природы; мяг­кий ионийский климат, конечно, очень способствовал изяществу поэм Гомера, но один климат не может по­рождать Гомеров, да и не всегда порождает их; под властью турок не появлялось никаких певцов»115. Су­ществуют такие естественные свойства стран, которые не позволяют им активно участвовать во всемирно­историческом развитии, например холодные и жар­кие климатические пояса. Ведь развитие является рефлексией духа, и первые ступени обособления духа от природы содержат в себе естественные определе­ния. В жарких и холодных поясах в принципе не может быть свободных проявлений духа — жар и холод не позволяют ему создать мир для себя. Вследствие это­го всемирная история разворачивается исключитель­но в умеренном поясе, а конкретнее — в его северной части, где земля имеет «континентальный характер». Таким образом, подлинной ареной истории оказы­вается Европа. Что же касается, например, Нового света, то по причине доминирования в умах его наро­дов естественных определений он долгое время оста­вался девственно не тронутым историей: «Относитель­но Америки и ее культуры, а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения, сводящиеся к тому, что эта куль­тура была совершенно натуральная и что она должна была погибнуть при приближении к ней духа»116.

Гегель обращается к трем видам географических различий, определяющих естественную возмож­ность рефлексии духа в себя: во-первых, безводное плоскогорье, т.е. обширные степи и равнины, во-вто­рых, низменности, наличие больших рек, в-третьих, прибрежное положение, непосредственная близость к морю. Первые два суть естественные определения Азии, последний — Европы. Засушливый климат плос­когорий обусловливает патриархальный уклад. Подоб­ного рода географической основой выступают степи, пролегающие от Каспийского до Черного моря, пусты­ни в Аравии и в Африке, степи в Южной Америке на берегах Ориноко и в Парагвае. Основное занятие жи­телей плоскогорий — скотоводство. В странах распо­ложенных в низменностях начинается образование больших государств, поскольку земледелие — основ­ной принцип существования индивидуумов в этих стра­нах — требует высокой организации людей при прове­дении регулярных работ. Основными царствами, рас­полагавшимися в низменностях, были Китай, Индия, Вавилония, Египет. Наиболее благоприятной основой для осознания духом своей свободы оказалась бли­зость народов к морю, именно поэтому Средиземно­морье и стало центром мировой истории. Торговля и судоходство открыли средиземноморским народам их сущность и высшее предназначение — быть свобод­ными. В свою очередь, центральный пункт Европы образован тремя странами: Германией, Францией и Англией.

Итак, движущим механизмом исторического про­цесса является реализация свободы. А поскольку сво­бода служит единственным определением всякой ра­зумной природы, данное обстоятельство подтверж­дает разумность истории. Географическая основа ис­торического процесса может лишь способствовать на­растающему движению реализации свободы, поэто­му она не более чем материал исторического формо­образования. На основании реконструкции гегелев­ской философии истории как наиболее яркого при­мера классической трансцендентальной онтологии можно сделать вывод, что в классическом трансцен­дентализме предполагается такая онтологическая картина, в которой все синтетические многообразия иерархически выстраиваются в соответствии с тем, насколько ярко в них проявляется свобода, т.е. са­мость, трансцендентальный субъект, дух.

Контрольные вопросы

• Что выступает у Гегеля в качестве критерия перио­дизации исторического процесса? Почему свобода являет­ся принципом истории?

• Почему страсть служит средством реализации сво­боды?

• Кого Гегель называет всемирно-историческими людьми? Обязательно ли они философы?

• В чем выражается географическая основа истории? Почему ареной истории стали европейские страны?

• Почему гегелевская философия истории может счи­таться типичной для классического трансцендентализма системой онтологии?

<< | >>
Источник: Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с.. 2002

Еще по теме ГЛАВА 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ОНТОЛОГИИ:

  1. Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с., 2002
  2. Философия средневековья, как «философия - служанка богословия».
  3. Онтология взглядов на эволюцию понятия и содержания финансового контроля как экономической категории
  4. 6.2. Философия роль философии в жизни человека и общества; исторические типы философии; человек во Вселенной; философская; религиозная и научная картина мира; природа человека и смысл его существования
  5. 7.2. Философия Познание как форма активной интеллектуальной деятельности человека; роль философии в формировании научного знания; методы научного познания; методы эмпирического и теоретического исследований; роль практики в познании; знание и вера
  6. 1.2. Маркетинг как философия бизнеса
  7. PR как культура и философия современного бизнеса
  8. Возникновение философии и ее исторические типы. Генезис философии
  9. Интеллигентские онтология и этика.
  10. Научные и деятельностные онтологии