ГЛАВА 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ОНТОЛОГИИ
Тема: В классическом трансцендентализме система содержательной логики выполняет функции той методологической базы, на которой затем выстраивается всеохватывающая онтология — учение о бытии.
Поэтому различные варианты метафизической логики предполагают столь же различные онтологические картины мира. Основные разновидности классической трансцендентальной онтологии следующие: (а) критика телеологической и эстетической способности суждения Канта, ее фундамент — трансцендентальная логика; (Ь) натурфилософия Шеллинга, фундамент которой — система трансцендентального идеализма; (с) система философских наук Гегеля, ее фундамент — диалектическая логика; (d) философия истории Гегеля как одно из приложений его системы философских наук. Стоит отметить, что Фихте не создал определенной системы онтологии, поскольку был убежден, что трансцендентальная философия должна быть наукоучением, т.е. избегать обращения к чему-либо эмпирическому. Критика трансцендентальными философами логических систем своих предшественников сопровождалась также критикой выстраиваемых на их основе онтологических картин. Так, если Кант считал природную целесообразность субъективной формой описания природы, то у Шеллинга и Гегеля она провозглашается всецело объективной: природа начинает рассматриваться как субъект, как самость. Именно поэтому Гегель склонен оценивать философию истории не как науку об исторических событиях, а как систему исторической онтологии.Критика телеологической и эстетической способности суждения Канта
Ключевые слова: способность суждения, трансцендентальный принцип, метафизический принцип, целесообразность природы, формальная целесообразность, реальная целесообразность, эстетическая критика способности суждения, телеологическая критика способности суждения, конечная цель творения.
В трансцендентальной логике Канта синтетические сориты рассматривались как трансцендентальные условия познания, за которыми нет определенной реальности.
В этих соритах задается телеологический детерминизм, не обнаруживаемый, однако, в феноменальном мире, хотя под этим углом зрения можно созерцать разнообразные явления. Это означает, что эти явления каким-то образом подводятся под сориты нашей способностью суждения. Следовательно, необходимым оказывается определение границ возможного применения этой способности, что Иммануил Кант и попытался проделать в «Критике способности суждения» (1790).Основная задача трансцендентальной способности суждения заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможного опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы — «каждое изменение имеет свою причину»; следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка. Главным априорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален — посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответствии с которым объекты определяются не только априорно, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предлагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструирования предметов, подпадающих под этот синтез. Метафизический же принцип предлагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесообразность природы позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. «Так, принцип познания тел в качестве субстанций и изменяющихся субстанций трансцендентален, если этим утверждается, что изменение должно быть вызвано какой-либо причиной; он метафизичен, если утверждается, что это изменение должно быть вызвано внешней причиной: в первом случае, для того чтобы априорно познать положение, тело должно мыслиться только посредством онтологических предикатов (чистых понятий рассудка), например как субстанция; во втором в основу должно быть положено эмпирическое понятие тела (как вещи, движущейся в пространстве), что позволяет совершенно априорно усмотреть, что телу присущ этот предикат (движения посредством внешней причины)»[54].
В принципе естественной целесообразности понятие объекта есть лишь чистое понятие о предмете возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свободной воли, понятие об объекте является уже совершенно конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не трансцендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом.
Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообразности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многобразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: «Природа избирает кратчайший путь (tcx pargtmoniae); она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм (lex continut tn natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам (princtpta praeter neceggitatem non gunt mutopltcanba)»85. Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпиричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подобных суждений нуждается в особой проверке — в трансцендентальной дедукции.
Не имея эмпирической верификации, целесообразность природы полностью субъективна. Ведь, представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообразных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности.
О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетически, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. «Телеологическая же способность суждения есть не некая специфическая способность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии»86 .Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она на эстетическую и телеологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй — как природный принцип.
Наиболее существенной частью кантовской критики способности суждения является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной целесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения устанавливается на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку.
В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно приписывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологической способности всегда предполагается множество частных опытов.Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий «преднамеренно действующие причины». Такие причины определяют возможности форм, действительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка; следовательно, выдвигается вопрос об объективном основании, «способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию». Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи.
Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяющее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собственной идеи. «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть направлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)»87.
Человек как моральное существо несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в противоречии с последней.
В меру своих сил разумное существо стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке как субъекте моральности обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное законодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно.Вместе с тем от этой цели можно заключить к ее высшему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикоте- ологии. Физикотеология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей природы к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная целесообразность продолжается в целесообразности добродетельного поведения, но только в более явном виде.
Контрольные вопросы
• Чем отличается трансцендентальный принцип способности суждения от метафизического?
• Чем отличается формальная целесообразность от реальной? По какому критерию различаются эстетическая и телеолопіческая критики способности суждения?
• Почему человек является конечной целью творения?
Натурфилософия Шеллинга и Гггеля
Ключевые слова: физика как наука, продуктивность, продукт, природа как субъект, истина в субъективном смысле, истина в объективном смысле.
В физикотеологии и этикотеологии Кант подошел вплотную к тому, чтобы признать телеологический детерминизм имманентной силой самой природы, хотя так и не сделал подобного вывода. К этому выводу пришел Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в своей натурфилософской модели трансцендентальной философии с ее ключевым тезисом, что природа и есть субъект. Свою концепцию Шеллинг изложил в следующих сочинениях: «Идея к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799).
Если физика в качестве эмпирии, полагает Шеллинг, представляет собой собрание фактов и сообщений о проведенных наблюдениях, то физика как наука, т.е. умозрительная физика, исследует исключительно априорные конструкции. «Противоположность между эмпирией и наукой покоится на том, что первая рассматривает свой объект в бытии как нечто завершенное, произведенное, вторая, напротив, видит свой объект в становлении как нечто такое, что еще только должно быть произведено»[55]. Наука в своих построениях не исходит из «продукта», из ставшего, поэтому она должна исходить из безусловного. Стало быть, прежде, чем приступить к рассмотрению своего содержания, умозрительная физика должна провести исследование безусловного в науке о природе.
Все, о чем можно сказать, что оно есть, является чем-то обусловленным; следовательно, безусловным может быть только само бытие. Обусловленное или единичное бытие мыслится как определенное ограничение продуктивной деятельности (деятельности, своими реальными соритами упорядочивающей предметный мир), бытие же вообще есть такая же продуктивная деятельность, но мыслимая в ее неограниченности. Неограниченная форма продуктивности есть
условие всякого конфетного ограничения ее деятельности. Следовательно, подлинным предметом изучения как умозрительной, так и эмпирической физики выступает продуктивность, причем наука, или умозрительная физика, должна исходить из неограниченной продуктивной деятельности как из своего принципа.
Целостность объектов можно рассматривать только в качестве воплощения бытия, или продукта. Проявления бытия, вместе с тем, мыслятся непрерывными, равномерными и повторяющимися. В таком круговороте целостность объектов дана уже не только как продукт, но и как продуктивность, возвышаясь в итоге до понятия природы, иными словами, до тождества продукта и продуктивности. Эмпирия занимается природой исключительно как продуктом, рассматривая ее тем самым только как объект. Напротив, наука занимается природой как продуктивностью, соответственно природа оказывается для нее субъектом. Такой статус природы четко выявляется в следующих максимах: «природа избирает кратчайший путь», «природа экономна в причинах и расточительна в действиях» и т.д. Продуктивность есть абсолютно необъективное — с умозрительных позиций она полностью заслоняет продукт, хотя с позиции чувственного восприятия, напротив, продукт заслоняет продуктивность. Онтологический статус приписывается, таким образом, только природе как объекту. О природе же как субъекте нельзя сказать, что она есть, т.к. она и есть само бытие.
В природе продуктивность и продукт тождественны, поскольку она является одновременно причиной и действием самой себя. Это означает, что в каждом продукте природы идеальное и реальное совпадают. Этим природа отличается от искусства, где понятие как продуктивность предшествует действию как продукту. В природе же понятие и действие присутствуют одновременно — во всяком продукте содержится продуктивность, а всякая продуктивность заканчивается продуктом.
Продуктивность, понятую в качестве тождественной себе повторяемости в бесконечном ряду, Шеллинг называет абсолютной продуктивностью. Под ней следует понимать такую априорную форму синтеза, которая имманентна самой природе и является принципом непрестанного созидания. Абсолютной продуктивности противостоит конечный продукт — конкретная вещь, подпавшая под чисто природную форму синтеза. Абсолютная продуктивность есть идеальная бесконечность в силу того, что она, во-первых, представляет собой некое становление, и, во-вторых, это становление является в высшей степени истинным и достоверным. Эмпирическая бесконечность, обнаруживаемая в опыте, отличается от абсолютной продуктивности тем, что она есть бесконечное становление, лишенное момента рефлексии, т.е. повторяемости. Однако условием такого становления является все же интеллектуальная или идеальная бесконечность абсолютной продуктивности.
Формой интеллектуальной бесконечности, отмечает Шеллинг, служит время — оно поддерживает своей последовательностью и всякое становление, и наше сознание. Все остальные бесконечные ряды суть лишь подражания времени. Эволюция во времени проходила бы с бесконечной скоростью, если бы в абсолютной продуктивности не было бы аспекта рефлексии. Осуществляясь в каждый данный момент, рефлексия задает постоянную двойственность в тождестве, благодаря которой наличное бытие обретает длительность. Если в созерцании, возможном лишь во времени, бесконечный ряд носит непрерывный характер, то для рефлексии он уже является составным. Различие точек зрения созерцания и рефлексии обусловливает, например, противоположность между динамической и атомистической физикой.
Общую задачу умозрительной физики Шеллинг видит в ее попытках привести все продукты к общему выражению, следовательно, в стремлении найти единство в конструкции органических и неорганических продуктов. Иными словами, умозрительная физика должна отыскивать принципы, под углом зрения которых можно построить иерархию этих продуктов. К примеру, оказывается, что органический продукт предполагается уже в продукте неорганическом, поэтому органическая конструкция продукта есть «символ изначальной конструкции всякого продукта вообще».
Первое условие конструкции органического продукта заключается в том, что продуктивность как таковая должна иметь четкие границы, представая в таком виде, как (1) чувствительность. Далее, продуктивность становится ограниченной также в силу (2) чередования сокращения и расширения в ограниченной материи живых существ. Если это чередование
(3) останавливается, то продуктивность переходит в продукт, если же она восстанавливается, продукт возвращается в продуктивность. Эти три ступени ограничения продуктивности значимы для индивидуумов во всей органической природе. Однако абсолютный переход продуктивности в продукт оказывается уничтожением самого продукта. Поскольку потенция и весь смысл продукта содержится в продуктивности, то ставший продукт — это исчерпавшая себя продуктивность, а значит, и исчерпавший себя продукт. «Продуктивность исчерпывает себя в продукте 21 до степени с и может приступать к созданию продукта Ъ только там, где прекратилось создание 21, т.е. со степени Ь. И так далее до исчезновения всякой продуктивности. Если бы нам была известна абсолютная степень продуктивности, например, Земли (определяемая отношением ее к Солнцу), то исходя из этого границу организации на Земле можно было бы определить точнее, чем на основании неполных опытных данных, которые не могут быть полными хотя бы потому, что катастрофи происходившие в природе, несомненно, уничтожили крайние звенья цепи. Подлинная история природы, объектом которой служат не продукты, а сама природа, прослеживает единую, как бы сопротивляющуюся свободе продуктивность на всех поворотах и изгибах ее пути вплоть до той точки, где она в конце концов должна угаснуть в продукте»89.
Подобно Шеллингу, Гегель убехщен, что умозрительная физика, или натурфилософия, должна сформулировать идею природы. Для этого необходимо постигающее в понятиях рассмотрение природных оснований, т.е. таких определений, которые, будучи мыслительными инстанциями, являются внешними природе, но благодаря которым мы восходим к познанию природного всеобщего, одновременно определенного в себе, т.е. различных упорядоченных отношений сил, законов, родов и т.д. Философия природы имеет своим предметом всеобщее, взятое в его собственной, имманентной необходимости. Природа, таким образом, рассматривается как Бог, т.е. как обусловливающее само себя всеобщее. «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный Бог, истинным Богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть Сын Божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе Бог есть субъект. В том-то и состоит назначение и цель философии природы, чтобы дух обрел в ней свою собственную сущность, т. е. обрел в природе понятие как свое подобие. Таким образом, изучение природы есть освобождение духа в ней, ибо он возникает (rotrb) в ней, поскольку он в ней соотносится не с неким иным, а с самим собой. Это изучение есть вместе с тем и освобождение природы. В себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой вступает в ней в существование. Дух, подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти». Природа — невеста, с которой сочетается дух»[56]. Сущность природы составляет всеобщее, но его мы обнаруживаем лишь посредством мышления; следовательно, в сущности природы мы как бы находимся у самих себя.
Гегель различает объективный и субъективный критерий истинности. Истина в объективном смысле требует согласованности вещи с самой собой, что возможно лишь как соответствие реальности вещи ее понятию. Истина в субъективном смысле требует согласованности понятия с конкретным состоянием дел. Об истинности относительно природы мы можем говорить лишь в объективном смысле. В таком случае природа оказывается субъектом, «я». Только самость есть равное самой себе, то, что представляет собой возвращающееся в себя всеобщее. Только она является истинной в объективном смысле и охватывает собой всю действительность. Но природа не видит себя в качестве самости, а потому она есть абсолютная идея в форме инобытия. В ней идея реализуется как внешняя себе. Этот характер внешности составляет определение или априорное условие, по которому существует природа.
Идея как природа проходит в своем развитии три этапа. Во-первых, она обнаруживается в определении чистой внеположности, когда единство формы является лишь внешним, абсолютно абстрактным, находится только в себе. Это единство есть всего лишь материя, исследованием которой занимается механика. Во- вторых, идея проявляется в определении особенности — как частичное тождество реальности и формы, которое обнаруживается в наличном бытии. Реальность — это уже некоторое рефлективное отношение, определенным образом воплощающее себя в природной индивидуальности. Изучает эту реальность физика. В-третьих, содержанием природы становится определение субъективности, когда появляется, наконец, идеальное единство, существующее для себя. На этом этапе природу исследует органика.
У Шеллинга и Гегеля синтетический сорит, или «самость», рассматривается как реальная сила, которая является имманентным принципом природы. По сути, природа и есть логическая идея, которая как нечто реальное сосредоточивает себя в непосредственности бытия. В силу этого натурфилософия представляет собой не самодостаточную дисциплину, а всего лишь отдельную часть трансцендентальной философии, где логическая идея рассматривается в ее внеположенности.
Контрольные вопросы
• Чем отличается физика как наука от физики в качестве эмпирии?
• Что значит природа как продукт и природа как продуктивность? Что такое природа как субъект и как это положение обосновывается Шеллингом и Гегелем?
Система философских наук Гзгеля
Ключевые слова: отрешение, формы откровения, первое явление мыслящей себя идеи, субъективный дух, объективный дух.
Для того чтобы абсолютный дух постиг себя в природе, по Гегелю, необходимо «отрешение» науки от формы чистого понятия с последующим ее возвращением в виде конечного сознания на авансцену понятийного познания. Другими словами, познавший себя в своих формообразованиях дух желает вернуться со ступени науки обратно к наличной непосредственности и узнать себя там в качестве духа. Только так может быть выстроена система онтологии. Именно поэтому трансцендентальный субъект, прошедший все этапы феноменологии духа, вновь расщепляется на «сознание» и «самосознание». В результате, искомое «отрешение» обретает две стороны: во-первых, «дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство»[57], что и составляет момент «сознания», во-вторых, дух превращает «богатство своей субстанции» (понятие как в себе и для себя сущее) в самость, в субъект, что сопровождается его уходом внутрь себя, т.е. воспоминанием (dr^nnerung) — «он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию»[58], все это соответствует моменту «самосознания».
Понятие «отрешения» абсолютного духа можно интерпретировать двояким образом. Во-первых, «отрешение» есть возвращение абсолютного духа из конемного пункта к началу своего движения, потому он и распадается на составляющие его противоположные точки зрения: на феноменологическое «сознание» и феноменологическое «самосознание». При такой интерпретации, абсолютный дух, в своем циклическом возвращении представляющий собой и конец и начало движения, считается первым положением и основной предпосылкой феноменологии духа.
Во-вторых, важно обратить внимание на то, что, говоря о двух формах «отрешения» абсолютного духа, Гегель связывает их с двумя видами истории. Так, духовное движение первой стороны отрешения («сознания») есть история в форме случайности, т.е. действительная история, в то время как движение второй стороны отрешения («самосознания») протекает как «наука о являющемся знании». Последняя занимается движением исключительно в аспекте его организации, постигаемой в понятии, иначе говоря, занимается историей как чисто духовным процессом, как таким становлением, которое полностью опосредствует себя. Иначе говоря, здесь «цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти воспоминание о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»93. Позицию второй стороны «отрешения» Гегель называет «ночным мраком самосознания», поскольку там нет как такового наличного бытия и дух, предающийся воспоминаниям, обнаруживает в своем движении откровение лишь собственной глубины. Если в действительной истории дух укрыт от своего выявления, будучи чистым в-себе, то в духовной истории вспоминающего духа господствует свободное становление в-себе- бытия для себя. Таким образом, первая сторона «отрешения» может быть охарактеризована как точка зрения философии истории, вторая — как точка зрения истории философии.
В пользу второй интерпретации понятия «отрешения», акцентирующей духовный момент двух типов истории, склоняется Куно Фишер. «Эти заключительные слова Феноменологии истолковываются совершенно ложно, если их принимают за взгляд назад на формы сознания, пройденные в Феноменологии, скорее они содержат в себе взгляд вперед на ход и цель всей системы, на философию истории и историю философии, из которых последняя во всемирно-историческом смысле есть «наука о знании в его явлении» и потому составляет последний член всей системы»[59]. И действительно, науку как ступень, предшествующую «отрешению», можно воспринимать, согласившись с Фишером, как соответствующую по духу науке логики; первую сторону «отрешения» — как философию природы, философию истории и философию права; вторую сторону «отрешения» — как эстетику, философию религии и историю философии. С этих позиций последняя ступень феноменологии духа, т.е. знающий себя абсолютный дух, есть отправной пункт и первая предпосылка всей созданной Гегелем системы онтологии, представленной в виде системы философских наук.
Стоит также отметить, что состояние «отрешения» (это значит: «умение собой жертвовать») трактуется Гегелем как «воспоминание абсолютного духа и его Голгофа, действительность, истина и достоверность его престола»[60]. Следует заметить, что в Посланиях Апостолов всегда следует иметь в виду «Голгофу», когда там говорится «начало» (например, «благовествование (23otsd)aft), которое вы слышали от начала», а также «заповедь, которую вы слышали от начала (поп SInfang)»[61] и т.д.), при этом второе пришествие «Богочеловека» (второе явление абсолютного духа после «отрешения», явление сознания как логической сущности) подразумевается под словом «конец» (например, «мы сделались причастниками Христа, если только твердо сохраним уверенность от начала до конца (пот Slnfang bts anS dnbe)»[62]). Такая параллель с библейской терминологией не случайна. Гегель хотел этим показать, что именно «отрешение» абсолютного духа есть «начало» всего духовного движения в любых его разновидностях, «начало» всей диалектики понятия, вбирающей в себя все существенные моменты природы.
Учение о природе и бытии (онтология) как диалектика понятия начинается, таким образом, не с абстрактного в-себе-бытия, но с более ранней предпосылки, а именно с абсолютного духа, т.е. с гипотезы (предельная задача трансцендентальной философии — сделать ее в каждом случае выполнимой, реализуемой во всех системах знания): любые две противоположные точки зрения, одна из которых есть момент «сознания», а другая — момент «самосознания», могут иметь общую точку зрения «разума», любая же общая точка зрения, в свою очередь, разложима на «сознание» и «самосознание» (более высокого уровня), другими словами, любое в-себе-бытие равно некоему для-себя-бытию, начало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же. «Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действительность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (beg 6tcf)gelbgtgetgeng) или опосредствование с самим собой становлением себя иным (beg 6tc()anbetgroetbeng). Она есть субъект чистой простой отрицательности»[63], субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения «сознания» и «самосознания», но при этом не редуцируемый всецело к ним,— в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на его движение.
Существенным, но не единственным прямым выводом из вышеназванного положения следует считать становящееся в-себе-бытие, которое, в силу этого, является лишь вторым положением онтологии. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе- бытия, а абсолютный дух приравнивается здесь исключительно к цели — как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о высшем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям — к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя сказать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель — это уже не цель, а следующее начало.
Итак, первая часть гегелевского учения состоит из описания хода формообразований «сознания» вплоть до науки (феноменология духа), понятие же «отрешения» абсолютного знания составляет предмет второй части, основная задача которой — преодолеть это «отрешение» и вернуть «сознание», достигшее формы спекулятивного понятия, через три вида его «откровения» (Offenbarung) на уровень абсолютного духа. Такое возвращение сопровождается построением и упорядочиванием всего философского знания, что и составляет энциклопедию философских наук.
«Издавая свое первое важное сочинение Феноменологию духа, Гегель написал на заглавном листе: «Система науки. Первая часть». Следовательно, требовалась и была обещана вторая... Что же могло содержаться во второй части, если не система абсолютного знания? Таким образом, все учение Гегеля распадается на две главные части: систематический методический путь сознания к абсолютному знанию и систему абсолютного знания. Это деление на две части Гегель недостаточно ясно выразил, т.к. в развитии своего учения он придавал огромное значение делению на три части, соответствующие форме развития. Система абсолютного знания распадается на три части: 1) логику как науку об абсолютной идее, 2) философию природы как науку об идее в ее инобытии (бытии вне себя), 3) философию духа как науку об идее в ее для-себя-бытии или науку о самосознающей идее»[64].
В «откровении» духа связываются три момента: логическая идея, природа и дух. В свете того что «логическая идея» соответствует моменту всеобщности для себя (21), «природа» — моменту особенности для себя (23), а «дух» — моменту единичности для себя (d), общий метод содержания гегелевской «Энциклопедии философских наук» (1817), в которой строится, говоря словами Фишера, «система абсолютного знания», отвечает схеме первой формы умозаключения: d — 23 — 21. Природа при этом полагается в качестве среднего термина, и это — «первое явление мыслящей себя идеи», связывающее дух с логическим через природу. «Второе явление мыслящей себя идеи» есть такая диалектическая ситуация, при которой средним термином служит дух (23 — d — 21), и «третье явление» — когда в качестве среднего термина берется логическая идея (d — 21 — 23). Последний вид рассмотрения является самым совершенным, но и наиболее сложным. Ни второй, ни третий виды рассмотрения не были осуществлены Гегелем.
«Первое явление мыслящей себя идеи» определяется как процесс снятия «отрешения» абсолютного знания, т.е. как попытка вернуть «сознание», достигшее формы спекулятивного понятия (уровня, на котором схемы рассуждения диалектической логики являются общезначимыми), на ступень абсолютного духа. Диалектическое становление, вплоть до снятия «отрешения», проходит по ступеням следующих трех форм «откровения»: (1) Вначале абсолютный дух как сущий- в-себе («логическая идея») превращается в инобытие природы. На этом уровне в описательном виде задается исчерпывающий перечень общих понятий, т.е. ряд не связанных между собой умозаключений вида d — 23 — 21. (2) Затем абсолютный дух приходит в лице конечного духа к частичному тождеству непосредственности и опосредствования. Исходные умозаключения оказываются принципиально преобразуемыми в умозаключения вида 23 — d — 21. (3) И, наконец, абсолютный дух становится чистым для-себя-бытием. Умозаключения уже могут получать вид й — 21 — 23, а все понятия оказываются окончательно специфицированными. Итак, полагая в самом себе определенные различия и созидая тем самым предмет в качестве чего-то внешнего по отношению к себе, в качестве того, что имеет форму бытия-для-другого, дух не теряется во всей этой внешности и преобразуется, посредством самооткровения, в конкретное для себя — в полностью специфицированные единичные понятия: «Процесс откровения в понятии есть созидание природы как бытия духа»[65]. В преодолении инобытия абсолютный дух окончательно открывается самому себе, наполняя собой всю действительность.
1. «Первый способ, каким открывается в-себе-су- щий дух, или логическая идея, состоит в превращении идеи в непосредственность внешнего и обособленного наличного бытия»[66]. «Отрешенный» от себя дух, логическая идея в стихии отчуждения и внеположен- ности, полагается здесь в виде непосредственности, лишенной духовного опосредствования, как бытие-вне- себя, обретая движение в образе логически мало связанного течения природы. Особенность природы или отчужденного духа заключается в том, что в своем стремлении к внутреннему углублению, к для-себя- бытию, к истине, логическая идея на этой ступени не доходит до сознания самой себя, а значит, и до искомого для-себя-бытия.
Первый и наиболее несовершенный вид обнаружения духа в ритме природы имеет место в таких формах вне-себя-существования, как пространство и время, благодаря которым все естественное делается внеположенным до бесконечности, поскольку одно полагается рядом с другим и т.д. Второй вид обнаружения природного духа следует усматривать в развивающейся из себя живой природе. Первой ее разновидностью выступает «жизнь растений», в которой проходит «некое саморазворачивание изнутри вовне», в то время как второй ее разновидностью служит «животная жизнь», когда целое, или организм, так проникается своим единством, что в результате подобной реф- лектированности в себя появляется способность ощущения, а самоопределение животных для себя приводит к появлению инстинктов. Но и на стадии «животной жизни» отчуждение логической идеи не может быть снято, поскольку и там существует явное противоречие единичности и рода («смертность» живых организмов), другими словами, противоречие, не позволяющее субъективности (индивиду) иметь своим предметом самое себя, быть хоть в какой-то мере субстанцией. Понятие так и не достигает своей действительности, поэтому полного преодоления внешности и собственной конечности для вне-себя-сущей логической идеи пока еще не может произойти.
2. Вторая форма «откровения» абсолютного духа знаменуется рождением человеческого «сознания»; на этой стадии дух делает природу «своим предметом, размышляет о ней, снова вбирает внешность природы в свое внутреннее, идеализирует природу и, таким образом, в своем предмете становится предметом для себя»102. Если сохранение рода определенных живых существ есть однообразное повторение одного и того же способа существования, то мысль — это такое общее, которое и в своей единичности остается равным себе. Поэтому с появлением стихии мыслей, с приходом человеческого «сознания», начинается «пробуждение духа», снимающее внешность и непосредственность природы. Процесс самообнаружения духа во второй форме «откровения» протекает по двум ступеням: как развитие субъективного духа и как история объективного духа. В субъективном духе логическая идея хотя и существует в качестве относящейся к самой себе, но таким образом, что свободной она является только как замкнутое в-себе-бытие, не переходящее к действительному присутствию для-себя. Далее, в объективном духе свобода логической идеи, ее для- себя-бытие, приобретает уже вид наличного существования, благодаря чему свобода получает внешнюю реализацию, т.е. такую реальность, которая порождается духом, так что духовная свобода обнаруживает себя как наличная необходимость.
Высшим выражением объективного духа выступает государство, объединяющее принцип семьи (момент нравственного «сознания») и принцип гражданского общества (момент нравственного «самосознания»). В государстве объективный дух развивает свою свободу до уровня нравственного мира, до уровня окружения, полагаемого им самим и постигаемого при этом как непосредственно сущее. С позиции логической идеи государство разлагается на более возвышенную, чем оно есть само, триаду: на внутреннее государственное право (момент «сознания» государства), на внешнее государственное право (момент «самосознания» государства) и на всемирную историю (момент «разума» государства). Внутреннее государственное право, или конституция, выводится в случае, когда берется спекулятивное понятие государства в качестве изолированного народного духа. Когда же мы рассмот- риваем народный дух по отношению к другим народным духам, то мы уже имеем внешнее государственное право. И, наконец, отдельные народные духи можно представить как различные стороны развития всеобщей идеи объективного духа в его действительности, т.е. как историю, когда отдельные народные духи оказываются на «всемирном суде».
По сути, в силу тесной связи абсолютного знания, явленного себе, с духом государства история как третий момент диалектического разложения понятия государства должна относиться к третьему виду «откровения» абсолютного духа — именно в таком ключе следует истолковывать гегелевское утверждение: «Религия, искусство, философия связаны с духом государства». Располагается же этот момент на данной стадии потому, что рассматриваемое понятие обнаруживает двойственность — при его разложении на соответствующую триаду (восточные народы, греческий и римский народный дух, христианско-германские народы) только следующий, третий, момент принадлежит собственно третьему виду «откровения». Такая же двойственность характеризует и понятие государства: несмотря на то, что полная реализация духа в наличном бытии обретается в форме государства, она есть лишь момент всемирной истории, а точнее, истории германских народов. (Подобная же двойственность имманентно присутствует в диалектике понятия живого существа, ведь человеческое «сознание» есть его высшая (третья) логическая сущность.)
В шествии духа по истории к намеченной цели, к осознанию им самого себя, в виде «средств», или в виде «средних терминов» в его диалектическом умозаключении, используются, помимо духовных человеческих устремлений, такие феномены, как своекорыстные цели, частные интересы, людские страсти, удовлетворение эгоизма — в общем все то, что казалось бы должно по природе противиться осуществлению положительной мировой цели. Действующие лица и отдельные народные духи, преследуя частные интересы, оказываются орудиями в-себе-и-для-себя-все- общего. Такое бессознательное исполнение мировых целей называется Гегелем хитростью абсолютного духа, под которой подразумевается «великое умение вынудить других быть такими, каковы они в-себе и для-себя»[67]. Итак, всемирная история есть проявление духа в действительном времени «сознания», это хотя и возвышенный процесс, но еще не чистое движение понятия, ведь «время есть внешняя, созерцаемая, чистая самость, не постигнутая самостью, лишь созерцаемое понятие». Потому-то своей «хитростью» мировой дух и вынужден привлекать человеческие «сознания» в качестве свовокупности определенных средств, инструментов по реализации исторической цели, не имея возможности по-другому соединить в- себе и для-себя «сознаний» в одном движении.
Во второй форме «откровения» абсолютного духа в-себе-бытие еще не равно своему для-себя-бытию (логические объемы понятий «в-себе» и «для-себя» не совпадают, а лишь пересекаются), и вследствие этого дух пока не может полностью вернуться к себе из пределов вне-себя. Духовное для-себя-бытие предстает здесь как нечто непосредственное, абстрактное, следовательно, не абсолютное. Выражается это втом, что и субъективный дух и объективный несут в себе конечность — несоответствие понятия и реальности друг другу. Дух в собственном отчуждении, в природе, имеет предел, его понятия не могут быть мыслимы без чего-то иного, вследствие этого он является конечным и не достигшим самого себя. Невзирая на изначально присущий характер внутри-себя-бытия, дух по- прежнему пребывает «вне себя, у другого, и его единство с в-себе-сущим духом, деятельным в другом, не становится еще единством для него»[68]. Только абсолютный дух лишен какой бы то ни было конечности, она снята в нем, и он содержит ее в себе, будучи всеобщим для-себя, как один из своих моментов.
3. Подвергая негации внешность природы в третьей форме «откровения», дух идеализирует природу и тем самым проявляет себя в качестве абсолютной отрицательности спекулятивного понятия в его тождестве с собой, когда понятие, обладая полнотой свободы, не зависит от какого-либо другого понятия — оно есть отношение исключительно к самому себе и представляет собой, таким образом, понятие осуществленное. Логическая идея тем самым достигает своего для- себя-бытия, необходимой истины, так что и объект и субъект идеи в одинаковой мере суть понятия, а их тождество есть абсолютная негативность (вечное движение с равенством начала и цели). В этой тотальной истине природа растворяется в духе, поскольку оказалось, что дух есть истина природы, а значит, «абсолютно первое в отношении ее». Итак, на данной ступени оказывается очевидным, что другое, раздвоение, отрицательность, противоречие — все они принадлежат к природе духа; следовательно, самость понятия и предмета в процессе своего различения обнаруживает себя как бесконечное у-себя-бытие. В заключительной большой триаде (искусство, религия, философия) логическая идея приходит к тому, чем дух должен являться для себя, и в этом движении абсолютный дух окончательно открывается самому себе, возвратившись к знанию себя из своего другого.
Абсолютный дух в третьей форме своего «откровения» — это не только всеобщее опосредствование, но и всеобщая действительность, весь мыслимый универсум, постигнутый в его необходимости как свобода духа. Достигшее своего выявления абсолютное знание предстает в данном случае как окончательная реализация первого постулата диалектики понятия, реализация гипотезы о диалектическом тождестве непосредственности и опосредствования — перед нами здесь уже не просто обязательный момент всех диалектических отношений, но нечто более значимое. Дух уже не просто имеет в себе равенство для себя, а он делает себя тем, что он есть в-себе, другими словами, особенность духа заключается в том, что и в своем вне-себя-бытии он остается внутри самого себя,— вслед за Аристотелем Гегель полагает: «Действительность есть самодвижение».
На данном этапе полагается, что любое понятие есть в-себе-и-для-себя-бытие (тождество непосредственности и опосредствования), причем такое, которое включено в более широкое по объему следующее понятие, также представляющее собой в-себе-и-для- себя-бытие, а то, в свою очередь, входит как вид в другое в-себе-и-для-себя-сущее родовое понятие и так до бесконечности. Высшим пределом этого движения, с какого бы пункта мы его не начинали, считается дух, ставший после «отрешения» снова абсолютным. Таким образом, третья форма откровения может быть описана следующим образом: 1) предположение о тождестве непосредственности и опосредствования является всюду реализованным; 2) абсолютный дух вбирает в себя всю действительность; 3) все, что по- мыслено с достоверностью, любая точка зрения есть часть абсолютного духа; 4) любая непосредственность — это то, что может вернуться из отчуждения к себе, став таким опосредствованным, которое равно непосредственному; 5) «содержание только благодаря тому постигнуто в понятии, что «я» в своем инобытии остается у себя самого»[69]; 6) «цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя»[70]. Вместе с тем следует отметить, что поскольку на уровне абсолютного духа объем любого понятия рассматривается не обратно пропорционально его содержанию, постольку абсолютный дух считается движущим моментом всякого синтетического отношения.
Наиболее близкое себе чувственное содержание абсолютный дух черпает из истории, где он находит себя непосредственно. Поэтому философия истории, т.е. постижение истории в форме понятий, является наиболее значимой частью гегелевской системы философских наук. Именно в ней раскрываются все основные онтологические установки классического трансцендентализма.
Контрольные вопросы
• Что такое отрешение абсолютного духа? Почему лишь посредством отрешения он проявляет себя в качестве природы?
• По какой логической схеме строится первое явление мыслящей себя идеи? Соответственно каковы три формы откровения абсолютного духа?
Философия истории Гёгеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Ключевые слова: разум, абсолютный дух, свобода как принцип истории, периодизация истории, абсолютная цель, географическая основа истории.
Важнейшей составляющей онтологической системы Гегеля является философия истории, изложенная в его «Лекциях по философии истории» (1837), изданных посмертно. Гегель исходит из убеждения в разумности всемирно-исторического процесса. Разум — это бесконечное содержание и бесконечная форма всей природной и духовной жизни, в нем содержатся и высшая истина (синтетичность), и высшая достоверность (априорность). Спекулятивные понятия совмещают в себе оба аспекта, поэтому они и воплощаются в истории, тем самым обнаруживая во всей полноте свою субъективную силу. Природная целесообразность, отражающая лишь объективную силу спекулятивных понятий, переходит в истории человечества на качественно новый уровень. «Разум есть субстанция, а именно—то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя, и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так, и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории»[71].
Во всемирной истории абсолютный дух предстает во всей своей «конкретнейшей действительности». Своеобразие духа отчетливо обнаруживается при его сопоставлении с противоположной ему материей. Если отличительным свойством последней является тяжесть, то сущностью духа является свобода. Под свободой же следует понимать момент самосознания, к которому устремлены абсолютно все природные и духовные процессы. «Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов, она находится вне себя, она ищет своего единства и, следовательно, старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к идеальности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого себя. В сознании следует различать две стороны: во-первых, что (bag) я знаю, и, во-вторых, что [конкретно] (mas) я знаю. В самосознании обе эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является рассмотрением (ЗЗеигфсіїеп) своей собственной природы и в то же время он является деятельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому себе и таким образом сам себя производит, делает себя тем, что он есть в себе»108.
Всемирная история является непосредственным обнаружением духа, она отображает этапы эволюции самосознания как такового — этапы, в которых открывается знание о том, чем является дух сам по себе, каким образом актуализируется его бесконечная мощь. Если полное осознание свободы есть конечная цель мировой истории, то уровни такого осознания задают историческую периодизацию. Гегель выделяет три основных периода исторического процесса, или этапа самообразования духа: восточный мир, греческий и римский мир, германский мир. Восточным народам еще не было явлено в их самосознании, что дух как таковой в себе свободен. Они знают только, что лишь один человек может быть свободным. В силу такого ограниченного понимания свободы они не свободны, свобода для них оказывается лишь произволом и дикостью. Тот, кому досталась свобода, оказывается только деспотом, а не свободным человеком. Сознание свободы, т.е. подлинное самосознание духа, появляется лишь у греков, и именно поэтому они были свободны. Правда, и греческое понимание свободы ограничено, поскольку греки, а также римляне полагали, что свободны только некоторые — но не человек как таковой, оправдывая тем самым феномен рабства.
Лишь германские народы, убежден Гегель, осознали, благодаря христианству (религии откровения), что свободен всякий человек, ибо свобода духа неотделима от человеческой природы. Проявившись первоначально в религии, этот принцип постепенно стал внедряться и в организацию государства. «Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю»[72].
Итак, восточные народы единственным определением для-себя полагают то, что «один свободен», греческий и римский народный дух утверждает: «Некоторые свободны», тогда как в современную эпоху открыта истина, что человек свободен как человек: «Все свободны». Иными словами, «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало»[73]. Таким образом, главным принципом, детерминирующим исторический процесс, является сознание свободы, т.е. стремление духа к истинным определениям, к в-себе-и-для-себя-всеобщему.
Свобода является тем принципом, осуществление которого составляет единственную цель всего мирового процесса. Между принципом, который отражает лишь то, что есть в себе, и действительностью как бытием для себя в любой умозрительной философии принято, подчеркивает Гегель, устанавливать различие. Ведь принцип выражает исключительно момент долженствования, как сказал бы Кант, и не является всецело феноменальным. Свобода, как принцип истории, заключает в себе «бесконечную необходимость осознать именно себя» и только в таком виде она становится действительной, реализуясь в непрестанном образовании духа. Будучи долженствованием, она есть конечная цель всякой духовной работы, проделываемой во всемирной истории. Ради ее достижения случаются абсолютно все события, другими словами, все они подчинены ей, есть ее средства, а она является для них «истинно деятельным началом».
Любое историческое явление может, таким образом, быть рассмотрено в качестве средства самоосуще- ствления свободы, ее постепенного осознания самой себя. Почти всякое историческое событие совершается под действием страсти — в своекорыстных целях. При этом оно может противоречить чему угодно, но только не свободе; следовательно, свобода и служит его высшей целью. Иными словами, средством достижения свободы оказывается все то, что предполагает ее в потенциальной форме. Простейший тому пример — человеческие страсти. Сами по себе они не несут момента самосознания (свободы), тем не менее, любая страсть может быть «облагорожена», подчинена разумному началу, иными словами, никакая страсть не способна поколебать сам принцип свободы.
«Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории.
Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности»111.
Каждый человек приступает к чему-либо, руководствуясь собственным умом, т.е. самостоятельным убеждением и мнением, при этом он не может противоречить самому себе, а поскольку свобода есть его единственная сущность, он не в силах противоречить свободе. Подчиняясь ей в своих интересах и тем самым отклоняя все другие возможные интересы и цели, он может действовать осознанно или неосознанно. В обоих случаях свобода оказывается абсолютной целью. Если человек будет действовать осознанно, то он сам сделает себя целью истории духа, в противном же случае он окажется лишь средством для реализации свободы. Частный интерес, таким образом, есть необходимая материя свободы, потому Гегель и заявляет — «ничто великое в мире не совершалось без страсти»112, ибо все духовные свершения сопровождались частными интересами и эгоистическими намерениями. Страсть есть формальная или субъективная сторона человеческой деятельности, содержание же ее или цель могут как осознаваться, так и не осознаваться.
Великие люди, преследуя свои частные интересы, не осознавали исторические цели вообще, но, будучи практическими и политическими деятелями, выражали принцип свободы своей эпохи, тем самым принимая, по словам Гегеля, нужные и своевременные решения. Они знали всеобщее своего времени, оказавшееся ближайшей ступенью развития их мира, и при этом полагали это всеобщее своим личным делом. Именно поэтому их можно называть «всемирно-историческими людьми», ибо они оказались не только проницательными, но и сумели совершить то, что наиболее соответствовало данному времени. «К числу таких людей принадлежит Цезарь, которому грозила опасность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого ш положения, занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели, были формальная конституция и сила юридических формальностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно единоличная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия; из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием»113.
Гэсударство оказывается совершенным и благоустроенным только в том случае, если частный интерес граждан соединяется с его общей целью. Конечная цель истории — реализация принципа свободы на всех уровнях социальной системы, когда всякое средство оказывается вместе с тем и целью, иначе говоря, любой частный интерес, любая страсть становится реализующей себя свободой. «Но в государстве нужны многие организации, изобретения и наряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба, пока она не приведет к осознанию того, что является целесообразным; также нужна борьба с частным интересом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести его силы и его счастья»114. Главное историческое назначение государства состоит в том, чтобы светская жизнь полностью соответствовала духовному принципу. Осуществляется это, по мнению Гегеля, в германском государстве, в котором церковь и государство, благодаря лютеранству, растворены друг в друге.
Связь духа отдельного народа с природой кажется чем-то внешним. Однако именно она служит той почвой и основой, на которой совершается развитие духа. Свобода как принцип истории проявляется в действительности посредством внешних форм. Каждая из таких форм находит свое выражение «как действительно существующий народ», призванный реализовать заложенную в себе мощь духа как во времени, так и в пространстве, мощь, имеющую поначалу вид природного бытия, поэтому природная определенность оказывается неотделимой от жизни духа. Данная определенность полагает естественные различия, которые представляют собой и особые возможности, составляющие географическую основу, на которой развивается дух. Географическое положение страны определяет ее историю в силу того, что исторический процесс есть лишь продолжение процесса природного, а потому он включает его в себя; природный же процесс предполагает исторический, но только в потенциальной форме.
«Мы интересуемся не изучением почвы как внешнего места, а изучением естественного типа местности, который находится в тесной связи с типом и характером народа, являвшегося сыном этой почвы. Этот характер обнаруживается именно в том, каким образом народы выступают во всемирной истории и какое место и положение они в ней занимают. Не следует ни преувеличивать, ни умалять значения природы; мягкий ионийский климат, конечно, очень способствовал изяществу поэм Гомера, но один климат не может порождать Гомеров, да и не всегда порождает их; под властью турок не появлялось никаких певцов»115. Существуют такие естественные свойства стран, которые не позволяют им активно участвовать во всемирноисторическом развитии, например холодные и жаркие климатические пояса. Ведь развитие является рефлексией духа, и первые ступени обособления духа от природы содержат в себе естественные определения. В жарких и холодных поясах в принципе не может быть свободных проявлений духа — жар и холод не позволяют ему создать мир для себя. Вследствие этого всемирная история разворачивается исключительно в умеренном поясе, а конкретнее — в его северной части, где земля имеет «континентальный характер». Таким образом, подлинной ареной истории оказывается Европа. Что же касается, например, Нового света, то по причине доминирования в умах его народов естественных определений он долгое время оставался девственно не тронутым историей: «Относительно Америки и ее культуры, а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения, сводящиеся к тому, что эта культура была совершенно натуральная и что она должна была погибнуть при приближении к ней духа»116.
Гегель обращается к трем видам географических различий, определяющих естественную возможность рефлексии духа в себя: во-первых, безводное плоскогорье, т.е. обширные степи и равнины, во-вторых, низменности, наличие больших рек, в-третьих, прибрежное положение, непосредственная близость к морю. Первые два суть естественные определения Азии, последний — Европы. Засушливый климат плоскогорий обусловливает патриархальный уклад. Подобного рода географической основой выступают степи, пролегающие от Каспийского до Черного моря, пустыни в Аравии и в Африке, степи в Южной Америке на берегах Ориноко и в Парагвае. Основное занятие жителей плоскогорий — скотоводство. В странах расположенных в низменностях начинается образование больших государств, поскольку земледелие — основной принцип существования индивидуумов в этих странах — требует высокой организации людей при проведении регулярных работ. Основными царствами, располагавшимися в низменностях, были Китай, Индия, Вавилония, Египет. Наиболее благоприятной основой для осознания духом своей свободы оказалась близость народов к морю, именно поэтому Средиземноморье и стало центром мировой истории. Торговля и судоходство открыли средиземноморским народам их сущность и высшее предназначение — быть свободными. В свою очередь, центральный пункт Европы образован тремя странами: Германией, Францией и Англией.
Итак, движущим механизмом исторического процесса является реализация свободы. А поскольку свобода служит единственным определением всякой разумной природы, данное обстоятельство подтверждает разумность истории. Географическая основа исторического процесса может лишь способствовать нарастающему движению реализации свободы, поэтому она не более чем материал исторического формообразования. На основании реконструкции гегелевской философии истории как наиболее яркого примера классической трансцендентальной онтологии можно сделать вывод, что в классическом трансцендентализме предполагается такая онтологическая картина, в которой все синтетические многообразия иерархически выстраиваются в соответствии с тем, насколько ярко в них проявляется свобода, т.е. самость, трансцендентальный субъект, дух.
Контрольные вопросы
• Что выступает у Гегеля в качестве критерия периодизации исторического процесса? Почему свобода является принципом истории?
• Почему страсть служит средством реализации свободы?
• Кого Гегель называет всемирно-историческими людьми? Обязательно ли они философы?
• В чем выражается географическая основа истории? Почему ареной истории стали европейские страны?
• Почему гегелевская философия истории может считаться типичной для классического трансцендентализма системой онтологии?
Еще по теме ГЛАВА 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ОНТОЛОГИИ:
- Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с., 2002
- Философия средневековья, как «философия - служанка богословия».
- Онтология взглядов на эволюцию понятия и содержания финансового контроля как экономической категории
- 6.2. Философия роль философии в жизни человека и общества; исторические типы философии; человек во Вселенной; философская; религиозная и научная картина мира; природа человека и смысл его существования
- 7.2. Философия Познание как форма активной интеллектуальной деятельности человека; роль философии в формировании научного знания; методы научного познания; методы эмпирического и теоретического исследований; роль практики в познании; знание и вера
- 1.2. Маркетинг как философия бизнеса
- PR как культура и философия современного бизнеса
- Возникновение философии и ее исторические типы. Генезис философии
- Интеллигентские онтология и этика.
- Научные и деятельностные онтологии