ГЛАВА 4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Тема: Основным допущением классической модели трансцендентализма является идея о том, что мир устроен в высшей степени целесообразно, поэтому логически выстроенная философия не есть пассивное описание мира, а есть акт его творения, так что подлинным субъектом философии считается не столько трансцендентальный субъект, сколько сам Бог.
Это фактически превращает трансцендентальную философию в протестантскую теологию — описание устройства универсума на языке богословия. Этот аспект особенно усиливается в системах позднего Фихте и Шеллинга, вследствие чего трактовка синтетического a priori претерпевает окончательную онтологизацию и аксиологи- зацию. Нетавтологическое мышление уже не просто имманентно любым духовным и природным процессам, а есть результат сотворения мира и «умопостигаемого грехопадения».Ключевые слова: религия откровения, царство Отца, царство Сына, царство Духа, положительная философия, Бог, грехопадение, абсолютное бытие, формальная схема Бога.
Логическая теология Гэгеля
Мышление в понятиях является, по Гегелю, адекватной формой религии откровения — путем «образовательного» движения дух не может в итоге не перейти из состояния веры к состоянию знания. Однако, в отличие от трансцендентальной философии, религия откровения является достоверностью самости без ее абсолютной истины, ведь она провозглашает неразрывность бесконечного и конечного (индивидуального) духа исключительно в форме представления. Так, вечное понятие абсолютного духа в религии — Богочеловек — содержит внутри себя внеположенность. В этом понятии имеет место смешение вечного и временного, иными словами, в него привносятся чисто человеческие цели, стоящие вне имманентного ритма «образования», вне цепи достоверных истин. Все это, в итоге, противоречит сущности данного понятия, как если бы оно само себя разворачивало в диалектическом становлении.
Подлинная же диалектика понятия совмещает в себе как достоверность, так и истину абсолютного духа в едином движении сознания.В «Лекциях по философии религии» (1832) Г. В. Ф. Гегель выделяет три ступени в религиозном движении сознания, благодаря которым дух постепенно переходит от состояния веры к состоянию знания: царство Отца, царство Сына и царство Духа. На первой ступени проявляет себя голая всеобщность, поэтому можно сказать, что абсолютный дух, или Бог, здесь существует до сотворения мира и порождает свою особенность, своего Сына как самого себя. В лице данной всеобщности мы имеем ту «логическую идею»,
К называет «сущностью Бога», а
с которой берет начало религиозное откровение абсолютного духа; именно вследствие этого логическую идею Гегель
точнее, «изображением Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»”7. В царстве Сына абсолютный дух создает физическую природу и порождает ко-
мартинЛютер нечный дух. Сотворенное при этом есть нечто положенное вне Бога, тем самым конечный дух приобретает самостоятельное существование в виде зла. На третьей ступени — в царстве Духа — имеет место примирение абсолютного духа с тем, что явилось следствием разделения, трансцендентальный субъект оказывается налично присутствующим в мире как он существует в образе «общины» (©emetnbc). Таким образом, абсолютный дух и его три формы «откровения» (три царства) служат единственным содержанием христианства. А это означает, делает вывод Гегель, что религия откровения в содержательном плане ничем не отличается от трансцендентальной философии.
Особенность царства Духа состоит в его совпадении, во-первых, с третьим этапом мировой истории, во-вторых, с философией в понятиях. Так, с одной стороны, понятие общины (церкви) коррелирует с понятием государства, с другой, полагается идея самости как единства конечного и бесконечного, т.е.
идея субъекта как субстанции. Рассмотрим сначала первую, историческую сторону царства Духа. «Церковь (©emeinbe) есть государство, возведенное в мысль», другими словами, она представляет собой внутреннюю абсолютную достоверность государства, тогда как государство есть истина церкви. Религия, будучи чистой достоверностью, только всеобщим, становится подвластной государству, поскольку имеет в нем свою самость как действительный дух, а значит, оказывается снятой более высоким понятием государства. Благодаря Мартину Лютеру, на третьем этапе мировой истории исчезает противоположность между государством и церковью, так что дух организует все свое наличное бытие. «Внедрение и проникновение принципа свободы,— пишет Гегель,— в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю»[74]. В свою очередь, философская значимость ступени «сознания» в царстве Духа может быть проиллюстрирована следующим отрывком: «Абсолютная религия есть это знание о том, что Бог есть глубина уверенного в самом себе духа. Поэтому он есть самость всех. Это сущность, чистое мышление; но, отчужденный от этой абстракции, он есть действительная самость. Он есть человек, у которого обыкновенное пространственное и временное наличное бытие. И этот отдельный [индивид] есть все отдельные [индивиды]. Божественная природа не является иной, чем человеческая природа»[75].Итак, исходной формой примирения в общине выступает «государство», в котором божественное реализуется в действительности и проявляет себя в нравственной и правовой жизни. Другой такой формой представляется мышление как «знание себя сущим у себя самого»: мышление, будучи увлеченным свободой разума и стремясь к освобождению, разрушает все внешнее по отношению к себе. Такая деятельность разума является «просвещением». В традиции Просвещения «Бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некотором конкретном содержании». Хотя Просвещение непосредственно вытекает из примиряющей функции Духа, но, желая полного освобождения для своей субъективности, оно не признает абстрактного содержания; следовательно, имеет место только абстрактная субъективность, которая на самом деле уничтожает искомую конкретность.
Так, вере в религиозный авторитет было противопоставлено просвещенческое господство субъективности. Когда же мышление занялось исследованием духовной природы человека, то за нравственностью стали по-кантиански усматривать человеческую «волю». Вместе с тем законодательная «воля» явилась в роли кантовской чистой «воли», формальной в своем определении. Следуя Канту, религию откровения стали сводить к формальным определениям мышления, объективность же ее содержания категорически отрицалась. «Кант уже не был в состоянии молиться, зато тем честнее относился к самому себе и другим»[76].Состояние герменевтической пропасти, образовавшейся после Просвещения, может быть преодолено, по мысли Гегеля только в случае осознания философией ее религиозных истоков. Содержание философии совпадает с содержанием религии, вере не хватает только «формы мышления». Таким образом, последним этапом примирения Духа должен стать синтез философии и религии. Соответственно на место кантовской чистой «воли» полагается «государство», а взамен абстрактной субъективности предлагается исторически совершенствующийся дух.
Изначальное разделение властей на светскую и церковную своей подлинной причиной, по мнению Гегеля, имело то, что романский и германский дух, объединенные христианской религией, несли с собой различное предназначение в истории. Гэрманский дух, носитель подлинного христианства, должен был сменить романский и повести за собой Европу. Германскому духу, по мнению Гегеля, соответствует особая «цельность» натуры, которая и позволила ему соединить светскую и духовную власти, реализовав тем самым «примиряющую» функцию «общины». Войны между католическими и протестантскими государствами определили, таким образом, национальную специфику государств, а значит, и «сформировали» их, поскольку не существует различия между «религией и миром».
Ульрих фон Гуттен
Реформация первоначально зародилась как реакция на испорченность церкви, но именно благодаря Реформации германская нация стала ощущать специфику своего исторического предназначения.
На арене мировой истории появился германский дух. Ульрих фон Гуттен, один из самых ярких представителей немецкой Реформации, ратовавших за окончательное искоренение среди немцев суеверия и скорейшее развитие наук, писал: «О трех вещах слышат неохотно в Риме: о вселенском соборе, об исправлении духовенства и о том, что немцы начинают прозревать»[77]. Благодаря появлению национального самосознания был поставлен вопрос о природе светской власти и о том, как эта власть должна соотноситься с властью духовной. Естественно, что перед первыми протестантскими проповедниками открывались радужные перспективы воплощения в жизнь идеального христианского государства, т.к. главное зло в лице «романистов» уже было осознано и осмеяно: «Папы и римляне до сих пор с помощью дьявола ссорили королей друг с другом»[78].
Другой не менее известный деятель немецкой Реформации,
Томас Мюнцер, образно называл «романистов» доктором Лжец (T>Dktor giignet), характеризуя католическое учение как «искусство введения в заблуждение»
(їйкйфсгеі): «О доктор Лжец, коварная лиса, посредством своей лжи наполнил ты сердца праведных печалью, но Бога не огорчил. Этим ты укрепил насилие безбожных подлецов (bee gottloSen ЗШтіфіег), чтобы они все еще оставались на своей проторенной дороге. Поэтому будешь ты наподобие спойманной лисы. Народ, стань свободным, и Бог будет единым господином над тобой!»[79]
Первым встречным движением реформаторов в сторону светской власти было признание божественности ее статуса. Гегелевское понимание этого процесса хорошо выражено в его словах о том, что «государство... есть храм человеческой свободы в знании и желании действительности, самое содержание которой может быть названо божественным». Справедливость и нравственность в государстве стали расцениваться как божественные проявления, критерий же богоугодности человека оказался тесно связанным с его профессиональными занятиями, ибо общественные законы интепретируются как фактическое проявление религии.
Нравственное право было названо Лютером основным религиозным принципом. Все христиане, по его убеждению, обладают равным духовным званием, а различаются лишь по должности и выполняемому ими делу. «Все они духовного звания, все они истинно священники, епископы, папы, но не одинаковое дело (ЗВеск) у всех»[80]. Каждому — его дело, потому что всякое дело (ЗВеск) содержит в себе «молитву, охрану и труд».Итак, абсолютная религия (религия откровения) свое исчерпывающее концептуальное выражение получает, по убеждению Гегеля, в его учении о понятии, варианте метафизической логики. Если три формы «откровения» изображают то, как мировой дух являет себя в актуальном мире, а три разновидности правила вывода (S — 23 — 21, ЕВ — d — 21, S — 21 — ЕВ) описывают универсальные схемы рассуждения, то, в свою очередь, три божественных царства (Отца, Сына, Духа) дополняют два рассмотренных выше аспекта триадической сути диалектики понятия еще одним не менее важным аспектом, раскрывающим историко-культурный контекст диалектики.
Описательная теология Фихте и Шеллинга
Гегелевская диалектика, стремясь вобрать в себя все существенные определения природы и человека, оставляла без внимания случайность. По этой причине
Шеллинг называет диалектическую логику «отрицательной философией», поскольку в ней не может быть рассмотрено «существование» само по себе, всегда дескриптивное и случайное,— у Гегеля «понятие имеет... значение самой вещи»[81], хотя оно не более чем ее логическая картина. Выход из порочного круга сугубо логического абсолютного знания «отрицательной философии» к философии «положительной», рассматривающей «сущее» как таковое, Шеллинг видит в теософии, для которой абсолютное бытие (Бог) — не понятие или трансцендентальная идея, а живое существо.
Шеллинг оценивает гегелевскую логику как «науку о конечном» — науку о том, что проявляет себя помимо голого факта «существования». Ведь среди логически выводимого всегда отыщется нечто не выводимое, а именно сам факт предметного бытия. И действительно, ни одним логическим выводом, ни одним соритом нельзя сделать вещь существующей, можно лишь вывести логическую форму сущего. Это не выводимое у Канта называлось вещью в себе. Данное «существующее» может пониматься двояким образом. С одной стороны, в иррациональном трансцендентализме позднего Шеллинга «сущее» берется в качестве абсолютного бытия, как реальная полнота всех логических возможностей, с другой стороны — в качестве произвольного отклонения от логической структуры понятия, т.е. в виде случайности, силу которой признавал и Гегель, но отрицал за ней метафизическое значение. Любопытно, что уже у Канта содержатся намеки на то, что трансцендентальные идеи определенным образом перекликаются с вещью в себе. В философии тождества это соотношение постулируется как свободный выход конечного бытия за рамки бесконечного, т.е. как «грехопадение». Таким образом, «существование», «первичный факт», поддающийся одному пассивному описанию, есть акт греха, который определяется как «иррациональное, довременное действие умопостигаемого характера». Возвращение мира конечного бытия к Божеству, его «искупление», есть цель исторического процесса.
Мировая случайность интерпретируется Шеллингом как следствие грехопадения потому, что теософическая точка зрения позволяет, по его мнению, во-первых, рассматривать сознание как живого наблюдателя (априорно обусловливающие функции забирает на себя Бог, помещение же самости в мир «сущего» создает видимость непосредственного схватывания алогической субстанции), во-вторых, благодаря ей можно описать логически непостижимое состояние «происхождения» (через грех) мира, т.е. свободную вариацию протекания сущего, зачастую нарушающего принципы абсолютного бытия как в значительной мере логической структуры. В противоположность гегелевской «отрицательной философии», изучающей лишь логику мира, а потому не выступающей «на стороне» «сущего», поздний Шеллинг провозглашает «метафизический эмпиризм», предмет исследований которого — абсолютная мировая причина, абсолютное бытие.
Основным понятием, отражающим существо природы, является понятие становления. Но как возможно становление вещей в Боге, если предметный мир бесконечно отличен от него? Вполне очевидно, это становление должно вытекать из некой отличной от Бога основы — из того, что в самом Боге не есть он сам, т. е. из основы его собственного существования. Такую первооснову Шеллинг называет волей — «стремлением (6ef)n$ucf)t) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое»[82]. Это стремление так же вечно, как и единое, поскольку оно есть потенция Бога. В самом стремлении еще нет единства, ведь оно есть лишь чистая воля нерасчлененного разума, т. е. его стремление и вожделение. Предчувствием данной воли является разум, сама же она — вечная действительность, нечто от века беспорядочное и хаотическое, пребывающее в основе всего. Она есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток всякой логической деятельности разума. Из нее и порождается разум. «Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ. Человек формируется в чреве матери, и лишь из мрака неразумного (из чувства, из желания — прекрасной матери познания) вырастают светлые мысли. Следовательно, изначальное стремление, движущееся к разуму, которого оно еще не знает, следует представлять себе подобно тому как мы жаждем неведомого, безымянного блага»[83].
С критикой гегелевской программы выступил, подобно Шеллингу, и поздний Фихте (в этом плане особенно интересны его «Факты сознания» (1810) в качестве реакции на «Феноменологию духа» Гегеля). На склоне лет он находился под прямым влиянием системы немецкого идеализма — течения, им же самим и вызванного. Как и Гегель в «Феноменологии духа», Фихте рассматривает жизнь сознания как совокупность объективных представлений о мире, в которых сознание само себя выражает. Другими словами, сознание рассматривается как особый самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешательстве чего-либо извне. Такой взгляд на сознание Фихте называет идеализмом, будучи убежденным, что идеализмом изначально должна быть всякая философия.
Заметим, что истоки рассматриваемого подхода можно найти уже в ранних сочинениях Фихте. Отличие же между ранним и поздним Фихте можно охарактеризовать следующим образом. В нашем сознании, полагает в своих поздних сочинениях Фихте, присутствует понятие абсолютного бытия, которое мыслится «безусловным из себя, через себя и в себе», при этом мы стремимся переносить это понятие на себя как собственное определение. Однако в этом стремлении скрыто грубое заблуждение, поскольку «я» столь же не может претендовать на статус абсолютности, сколь и природа — «я» тоже ограниченно, хотя и в меньшей степени, чем природа. Действительный же абсолют неограничен и служит необходимой точкой опоры «я», а через него и природы. Этот абсолют зовется Богом. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что- то реальное и действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность»[84]. Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая определяет его бытие, но при этом не предшествует ему ни онтологически, ни гносеологически.
Итак, в качестве исходного пункта завершающей модели «наукоучения» Фихте провозглашает уже не гносеологический субъект, т.е. трансцендентальное «я», как это делалось им ранее, а абсолютное бытие и развитие данной бесконечной дефиниции в виде мира конечных вещей. По определению, абсолютное бытие есть то, что существует безусловно через самого себя, таковым же, по мысли Фихте, является один лишь Бог. В силу этого Бога нельзя считать «мертвым понятием», которое мы можем использовать в процессе рассуждения наравне с другими понятиями; Бог есть «в самом себе жизнь и только жизнь». В Боге содержится все априорно обусловливающее, поскольку «через его бытие дано все его бытие и всякое возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникать новое бытие»[85]. «Аз есмь сый» [ГРЯК ЯЕ?К ЯЦЯК; нем. Зф Ып Ьег іфЬіпЬа] (ШмотЗ, 14; синод. Исх. 3,14),— говорит о себе Бог в Писании. За границей абсолютного бытия остается только знание, вернее знание абсолютное, в котором изначально обнаруживается тождество субъекта и объекта, воплощенное в «живом» знании. Данное знание называется «формальной схемой» Бога. «Вне Бога не может быть ничего, кроме этой схемы»[86]. Но если Бог един, то знание мнгообразно. Что служит источником этого многообразия? — задается вопросом Фихте.
«Формальная схема» есть не более чем способность своего осуществления, способность жизни. Эта способность, включая в себя все возможности развития, обладает свойством абсолютности: «Если то или это должно стать действительным, то при этом условии способность должна действовать так или этак»131. Действительность, произвольно выбравшая пути своего развития в соответствии с некоей «схемой», появляется через самоосуществление абсолютно свободной способности и открывается в модусе единственно возможного бытия вне Бога, т.е. бытия знания, правда это уже одностороннее бытие, следующее по одному из возможных путей развития. Реализация «схемы» оказывается, таким образом, способностью «действительного знания», поскольку знание (схема) — это способность приобретать соответствующие «плоть и кровь», соответствующее имманентное фактическое содержание через свою односторонность в выражении абсолютного бытия. Не всякая «схема» становится зримой, в противном случае действительное знание, будучи неполным, не могло бы созерцать себя в своей целостности, так что в саморазвитии от способности к знанию сама «схема» схематизируется. Отсюда проистекает и многообразие содержания знания, ведь всякая способность, в силу своей односторонности,— только возможная часть абсолютного бытия, поэтому их многообразие — залог полноты выражения Бога.
В случае, если способность развивается без непосредственного видения себя в качестве принципа данного развития («схема» еще не схематизируется), она называется «созерцанием». Реальный момент этого знания — «безграничный материальный мир в пространстве». И это первая ступень «формальной схемы». На данном этапе полностью отсутствует стремление к единой божественной «жизни». Когда же способность предвидит возможное действие, которое она либо могла бы осуществить либо нет, то она становится «влечением» (Drieb), т.е. своеобразной причинностью (мотивацией) без долженствования, что соответствует уже «живому» знанию второй ступени. Формой подобной способности к самоопределению, когда она не исчерпывается конкретными действиями и остается единой бесконечной способностью, служит время. Так, если пространство есть пассивное «созерцание телесного мира», то время — это «сознание своего влечения воздействовать на уже познанный мир»[87]. Посредством влечения, т.е. особой действенности, направленной на телесный мир, телам приписываются внутренние качества.
На третьей ступени действительное знание начинает представляться чем-то единым благодаря своему носителю, «существующему налицо просто через самого себя»[88]. Знание в этой форме есть мышление — «пустое усмотрение абсолютно формального долженствования». Другими словами, способность уже знает внутренний принцип своего развития и потому совпадает с долженствованием: «я должен» есть «то, что в едином мире мысли безусловно едино». Реальный момент действительного знания данного этапа — воля как реальный и одновременно умопостигаемый принцип. Все назначение мышления, или долженствования, состоит в созерцании Бога.
Таким образом, у поздних Шеллинга и Фихте, как и у Гегеля, все трансцендентальные понятия устанавливаются как телеология самих вещей, что радикально отличает их от кантовской модели трансцендентализма. Знание не есть знание действительности, а есть действительное знание. Вследствие этого признание за логикой лишь «отрицательного» значения так или иначе должно было привести к теософическому трансцендентализму с его основным принципом неисчер- пываемой в логическом описании телеологии. Но такой подход окончательно смешал логические сущности с ценностями. «Бог», «влечение», «долженствование» и т.д., хотя и признаются за некие априорные понятия, тем не менее, остаются ценностями, которые я, как субъект долженствования, могу и не признавать.
Контрольные вопросы
• Почему религия откровения имеет такое же содержание, что и трансцендентальная философия? Как это связано с тремя царствами?
• В чем состоит, по Гегелю, особая историческая миссия германского духа?
• Почему философская система Гегеля названа Шеллингом отрицательной философией? Что призвана изучать положительная философия?
• Что такое абсолютное бытие?
• Почему мир, по мнению позднего Шеллинга, создан посредством грехопадения?
• Какую роль в сотворении мира отводит Фихте формальной схеме Бога?
Еще по теме ГЛАВА 4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ:
- Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с., 2002
- Философия средневековья, как «философия - служанка богословия».
- 6.2. Философия роль философии в жизни человека и общества; исторические типы философии; человек во Вселенной; философская; религиозная и научная картина мира; природа человека и смысл его существования
- 7.2. Философия Познание как форма активной интеллектуальной деятельности человека; роль философии в формировании научного знания; методы научного познания; методы эмпирического и теоретического исследований; роль практики в познании; знание и вера
- 1.2. Маркетинг как философия бизнеса
- Экономическая наука развивалась в составе теологии - о ней писали представители духовенства
- PR как культура и философия современного бизнеса
- Возникновение философии и ее исторические типы. Генезис философии
- М. Вебер "Протестантская этика и дух капитализма"
- Эпоха Московского царства, ее социокультурные черты. Спор стяжателей и нестяжателей как важный этап становления философии хозяйства
- Теория модерна. Модерн как эпоха. Модерн в философии
- 10.2. Философия человечество перед лицом глобальных проблем; проблемы и перспективы современной цивилизации; футуролвгическая и прогностическая функции философии; соотношение научно-технического, социально-экономического, духовного прогресса в современную эпоху; футурология о перспективах развития
- Глава 3. ЭКОНОМИКА КАК НАУКА И КАК ИСКУССТВО
- 6.2. Философия
- ГЛАВА 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ЛОГИКА
- “Основное заблуждение” философии Нового Времени.
- ГЛАВА 6. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ОПИСАТЕЛЬНАЯ ТЕОРИЯ
- Функции философии
- Нацизм и немецкая философия
- Экономическая философия и концепция хозяйства