<<
>>

ГЛАВА 4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Тема: Основным допущением классической модели трансцендентализма является идея о том, что мир устроен в высшей степени целесообразно, поэтому логически выс­троенная философия не есть пассивное описание мира, а есть акт его творения, так что подлинным субъектом фило­софии считается не столько трансцендентальный субъект, сколько сам Бог.

Это фактически превращает трансценден­тальную философию в протестантскую теологию — описа­ние устройства универсума на языке богословия. Этот ас­пект особенно усиливается в системах позднего Фихте и Шеллинга, вследствие чего трактовка синтетического a priori претерпевает окончательную онтологизацию и аксиологи- зацию. Нетавтологическое мышление уже не просто имма­нентно любым духовным и природным процессам, а есть результат сотворения мира и «умопостигаемого грехопа­дения».

Ключевые слова: религия откровения, царство Отца, царство Сына, царство Духа, положительная философия, Бог, грехопадение, абсолютное бытие, формальная схема Бога.

Логическая теология Гэгеля

Мышление в понятиях является, по Гегелю, адек­ватной формой религии откровения — путем «обра­зовательного» движения дух не может в итоге не пе­рейти из состояния веры к состоянию знания. Однако, в отличие от трансцендентальной философии, рели­гия откровения является достоверностью самости без ее абсолютной истины, ведь она провозглашает не­разрывность бесконечного и конечного (индивидуаль­ного) духа исключительно в форме представления. Так, вечное понятие абсолютного духа в религии — Бого­человек — содержит внутри себя внеположенность. В этом понятии имеет место смешение вечного и вре­менного, иными словами, в него привносятся чисто человеческие цели, стоящие вне имманентного ритма «образования», вне цепи достоверных истин. Все это, в итоге, противоречит сущности данного понятия, как если бы оно само себя разворачивало в диалектичес­ком становлении.

Подлинная же диалектика понятия совмещает в себе как достоверность, так и истину аб­солютного духа в едином движении сознания.

В «Лекциях по философии религии» (1832) Г. В. Ф. Гегель выделяет три ступени в религиозном дви­жении сознания, благодаря которым дух постепенно переходит от состояния веры к состоянию знания: цар­ство Отца, царство Сына и царство Духа. На пер­вой ступени проявляет себя голая всеобщность, по­этому можно сказать, что абсолютный дух, или Бог, здесь существует до сотворения мира и порождает свою особенность, своего Сына как самого себя. В лице данной всеобщности мы имеем ту «логическую идею»,

К называет «сущностью Бога», а

с которой берет начало рели­гиозное откровение абсолют­ного духа; именно вследствие этого логическую идею Гегель

точнее, «изображением Бога, каков он в своей вечной сущно­сти до сотворения природы и какого бы то ни было конечно­го духа»”7. В царстве Сына аб­солютный дух создает физичес­кую природу и порождает ко-

мартинЛютер нечный дух. Сотворенное при этом есть нечто положенное вне Бога, тем самым ко­нечный дух приобретает самостоятельное существо­вание в виде зла. На третьей ступени — в царстве Духа — имеет место примирение абсолютного духа с тем, что явилось следствием разделения, трансцен­дентальный субъект оказывается налично присутству­ющим в мире как он существует в образе «общины» (©emetnbc). Таким образом, абсолютный дух и его три формы «откровения» (три царства) служат единствен­ным содержанием христианства. А это означает, дела­ет вывод Гегель, что религия откровения в содержа­тельном плане ничем не отличается от трансценден­тальной философии.

Особенность царства Духа состоит в его совпаде­нии, во-первых, с третьим этапом мировой истории, во-вторых, с философией в понятиях. Так, с одной сто­роны, понятие общины (церкви) коррелирует с поня­тием государства, с другой, полагается идея самости как единства конечного и бесконечного, т.е.

идея субъекта как субстанции. Рассмотрим сначала первую, историческую сторону царства Духа. «Церковь (©emeinbe) есть государство, возведенное в мысль», другими словами, она представляет собой внутреннюю абсо­лютную достоверность государства, тогда как государ­ство есть истина церкви. Религия, будучи чистой досто­верностью, только всеобщим, становится подвластной государству, поскольку имеет в нем свою самость как действительный дух, а значит, оказывается снятой бо­лее высоким понятием государства. Благодаря Мар­тину Лютеру, на третьем этапе мировой истории исче­зает противоположность между государством и цер­ковью, так что дух организует все свое наличное бы­тие. «Внедрение и проникновение принципа свобо­ды,— пишет Гегель,— в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую ис­торию»[74]. В свою очередь, философская значимость ступени «сознания» в царстве Духа может быть проил­люстрирована следующим отрывком: «Абсолютная религия есть это знание о том, что Бог есть глубина уверенного в самом себе духа. Поэтому он есть самость всех. Это сущность, чистое мышление; но, отчужден­ный от этой абстракции, он есть действительная са­мость. Он есть человек, у которого обыкновенное пространственное и временное наличное бытие. И этот отдельный [индивид] есть все отдельные [индивиды]. Божественная природа не является иной, чем чело­веческая природа»[75].

Итак, исходной формой примирения в общине выступает «государство», в котором божественное ре­ализуется в действительности и проявляет себя в нравственной и правовой жизни. Другой такой фор­мой представляется мышление как «знание себя су­щим у себя самого»: мышление, будучи увлеченным свободой разума и стремясь к освобождению, разру­шает все внешнее по отношению к себе. Такая дея­тельность разума является «просвещением». В тра­диции Просвещения «Бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некото­ром конкретном содержании». Хотя Просвещение непосредственно вытекает из примиряющей функции Духа, но, желая полного освобождения для своей субъективности, оно не признает абстрактного содер­жания; следовательно, имеет место только абстрак­тная субъективность, которая на самом деле уничто­жает искомую конкретность.

Так, вере в религиозный авторитет было противопоставлено просвещенческое господство субъективности. Когда же мышление за­нялось исследованием духовной природы человека, то за нравственностью стали по-кантиански усматри­вать человеческую «волю». Вместе с тем законода­тельная «воля» явилась в роли кантовской чистой «воли», формальной в своем определении. Следуя Канту, религию откровения стали сводить к формаль­ным определениям мышления, объективность же ее содержания категорически отрицалась. «Кант уже не был в состоянии молиться, зато тем честнее относил­ся к самому себе и другим»[76].

Состояние герменевтической пропасти, образо­вавшейся после Просвещения, может быть преодоле­но, по мысли Гегеля только в случае осознания фило­софией ее религиозных истоков. Содержание фило­софии совпадает с содержанием религии, вере не хва­тает только «формы мышления». Таким образом, пос­ледним этапом примирения Духа должен стать синтез философии и религии. Соответственно на место кан­товской чистой «воли» полагается «государство», а вза­мен абстрактной субъективности предлагается исто­рически совершенствующийся дух.

Изначальное разделение властей на светскую и церковную своей подлинной причиной, по мнению Ге­геля, имело то, что романский и германский дух, объе­диненные христианской религией, несли с собой раз­личное предназначение в истории. Гэрманский дух, носитель подлинного христианства, должен был сме­нить романский и повести за собой Европу. Германско­му духу, по мнению Гегеля, соответствует особая «цель­ность» натуры, которая и позволила ему соединить свет­скую и духовную власти, реализо­вав тем самым «примиряющую» функцию «общины». Войны меж­ду католическими и протестантс­кими государствами определили, таким образом, национальную специфику государств, а значит, и «сформировали» их, поскольку не существует различия между «религией и миром».

Ульрих фон Гуттен

Реформация первоначаль­но зародилась как реакция на испорченность церкви, но имен­но благодаря Реформации германская нация стала ощущать специфику своего исторического предназна­чения.

На арене мировой истории появился германс­кий дух. Ульрих фон Гуттен, один из самых ярких пред­ставителей немецкой Реформации, ратовавших за окончательное искоренение среди немцев суеверия и скорейшее развитие наук, писал: «О трех вещах слы­шат неохотно в Риме: о вселенском соборе, об ис­правлении духовенства и о том, что немцы начина­ют прозревать»[77]. Благодаря появлению нацио­нального самосознания был поставлен вопрос о природе светской власти и о том, как эта власть дол­жна соотноситься с властью духовной. Естествен­но, что перед первыми протестантскими проповед­никами открывались радужные перспективы воп­лощения в жизнь идеального христианского госу­дарства, т.к. главное зло в лице «романистов» уже было осознано и осмеяно: «Папы и римляне до сих пор с помощью дьявола ссори­ли королей друг с другом»[78].

Другой не менее известный деятель немецкой Реформации,

Томас Мюнцер, образно назы­вал «романистов» доктором Лжец (T>Dktor giignet), характеризуя католическое учение как «искус­ство введения в заблуждение»

(їйкйфсгеі): «О доктор Лжец, ко­варная лиса, посредством своей лжи наполнил ты сердца пра­ведных печалью, но Бога не огор­чил. Этим ты укрепил насилие безбожных подлецов (bee gottloSen ЗШтіфіег), чтобы они все еще оставались на своей проторенной дороге. Поэтому будешь ты на­подобие спойманной лисы. Народ, стань свободным, и Бог будет единым господином над тобой!»[79]

Первым встречным движением реформаторов в сторону светской власти было признание божествен­ности ее статуса. Гегелевское понимание этого про­цесса хорошо выражено в его словах о том, что «госу­дарство... есть храм человеческой свободы в знании и желании действительности, самое содержание кото­рой может быть названо божественным». Справед­ливость и нравственность в государстве стали расце­ниваться как божественные проявления, критерий же богоугодности человека оказался тесно связанным с его профессиональными занятиями, ибо общественные законы интепретируются как фактическое проявление религии.

Нравственное право было названо Лютером основным религиозным принципом. Все христиане, по его убеждению, обладают равным духовным званием, а различаются лишь по должности и выполняемому ими делу. «Все они духовного звания, все они истинно священники, епископы, папы, но не одинаковое дело (ЗВеск) у всех»[80]. Каждому — его дело, потому что вся­кое дело (ЗВеск) содержит в себе «молитву, охрану и труд».

Итак, абсолютная религия (религия откровения) свое исчерпывающее концептуальное выражение получает, по убеждению Гегеля, в его учении о понятии, варианте метафизической логики. Если три формы «откровения» изображают то, как мировой дух являет себя в актуальном мире, а три разновидности правила вывода (S — 23 — 21, ЕВ — d — 21, S — 21 — ЕВ) описывают универсальные схемы рассуждения, то, в свою очередь, три божествен­ных царства (Отца, Сына, Духа) дополняют два рас­смотренных выше аспекта триадической сути диалек­тики понятия еще одним не менее важным аспектом, раскрывающим историко-культурный контекст диалек­тики.

Описательная теология Фихте и Шеллинга

Гегелевская диалектика, стремясь вобрать в себя все существенные определения природы и человека, оставляла без внимания случайность. По этой причине

Шеллинг называет диалектическую логику «отрицатель­ной философией», поскольку в ней не может быть рас­смотрено «существование» само по себе, всегда дескриптивное и случайное,— у Гегеля «понятие име­ет... значение самой вещи»[81], хотя оно не более чем ее логическая картина. Выход из порочного круга сугубо ло­гического абсолютного знания «отрицательной фило­софии» к философии «положительной», рассматрива­ющей «сущее» как таковое, Шеллинг видит в теософии, для которой абсолютное бытие (Бог) — не понятие или трансцендентальная идея, а живое существо.

Шеллинг оценивает гегелевскую логику как «науку о конечном» — науку о том, что проявляет себя поми­мо голого факта «существования». Ведь среди логи­чески выводимого всегда отыщется нечто не выводи­мое, а именно сам факт предметного бытия. И дей­ствительно, ни одним логическим выводом, ни одним соритом нельзя сделать вещь существующей, можно лишь вывести логическую форму сущего. Это не выво­димое у Канта называлось вещью в себе. Данное «су­ществующее» может пониматься двояким образом. С одной стороны, в иррациональном трансцендентализ­ме позднего Шеллинга «сущее» берется в качестве абсолютного бытия, как реальная полнота всех логи­ческих возможностей, с другой стороны — в качестве произвольного отклонения от логической структуры понятия, т.е. в виде случайности, силу которой призна­вал и Гегель, но отрицал за ней метафизическое зна­чение. Любопытно, что уже у Канта содержатся наме­ки на то, что трансцендентальные идеи определен­ным образом перекликаются с вещью в себе. В фило­софии тождества это соотношение постулируется как свободный выход конечного бытия за рамки бесконеч­ного, т.е. как «грехопадение». Таким образом, «суще­ствование», «первичный факт», поддающийся одному пассивному описанию, есть акт греха, который опре­деляется как «иррациональное, довременное дей­ствие умопостигаемого характера». Возвращение мира конечного бытия к Божеству, его «искупление», есть цель исторического процесса.

Мировая случайность интерпретируется Шеллин­гом как следствие грехопадения потому, что теософи­ческая точка зрения позволяет, по его мнению, во-пер­вых, рассматривать сознание как живого наблюдате­ля (априорно обусловливающие функции забирает на себя Бог, помещение же самости в мир «сущего» со­здает видимость непосредственного схватывания ало­гической субстанции), во-вторых, благодаря ей можно описать логически непостижимое состояние «проис­хождения» (через грех) мира, т.е. свободную вариацию протекания сущего, зачастую нарушающего принципы абсолютного бытия как в значительной мере логичес­кой структуры. В противоположность гегелевской «от­рицательной философии», изучающей лишь логику мира, а потому не выступающей «на стороне» «суще­го», поздний Шеллинг провозглашает «метафизичес­кий эмпиризм», предмет исследований которого — абсолютная мировая причина, абсолютное бытие.

Основным понятием, отражающим существо при­роды, является понятие становления. Но как возможно становление вещей в Боге, если предметный мир бес­конечно отличен от него? Вполне очевидно, это станов­ление должно вытекать из некой отличной от Бога ос­новы — из того, что в самом Боге не есть он сам, т. е. из основы его собственного существования. Такую перво­основу Шеллинг называет волей — «стремлением (6ef)n$ucf)t) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое»[82]. Это стремление так же вечно, как и единое, поскольку оно есть потенция Бога. В самом стремлении еще нет единства, ведь оно есть лишь чи­стая воля нерасчлененного разума, т. е. его стремле­ние и вожделение. Предчувствием данной воли явля­ется разум, сама же она — вечная действительность, нечто от века беспорядочное и хаотическое, пребыва­ющее в основе всего. Она есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток вся­кой логической деятельности разума. Из нее и порож­дается разум. «Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ. Чело­век формируется в чреве матери, и лишь из мрака не­разумного (из чувства, из желания — прекрасной ма­тери познания) вырастают светлые мысли. Следова­тельно, изначальное стремление, движущееся к разу­му, которого оно еще не знает, следует представлять себе подобно тому как мы жаждем неведомого, безы­мянного блага»[83].

С критикой гегелевской программы выступил, по­добно Шеллингу, и поздний Фихте (в этом плане осо­бенно интересны его «Факты сознания» (1810) в каче­стве реакции на «Феноменологию духа» Гегеля). На склоне лет он находился под прямым влиянием систе­мы немецкого идеализма — течения, им же самим и вызванного. Как и Гегель в «Феноменологии духа», Фих­те рассматривает жизнь сознания как совокупность объективных представлений о мире, в которых созна­ние само себя выражает. Другими словами, сознание рассматривается как особый самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешатель­стве чего-либо извне. Такой взгляд на сознание Фихте на­зывает идеализмом, будучи убежденным, что идеализ­мом изначально должна быть всякая философия.

Заметим, что истоки рассматриваемого подхода можно найти уже в ранних сочинениях Фихте. Отличие же между ранним и поздним Фихте можно охаракте­ризовать следующим образом. В нашем сознании, по­лагает в своих поздних сочинениях Фихте, присутствует понятие абсолютного бытия, которое мыслится «бе­зусловным из себя, через себя и в себе», при этом мы стремимся переносить это понятие на себя как соб­ственное определение. Однако в этом стремлении скрыто грубое заблуждение, поскольку «я» столь же не может претендовать на статус абсолютности, сколь и природа — «я» тоже ограниченно, хотя и в меньшей степени, чем природа. Действительный же абсолют неограничен и служит необходимой точкой опоры «я», а через него и природы. Этот абсолют зовется Богом. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это ут­верждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что- то реальное и действительное. Эта основа существо­вания Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существу­ет, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность»[84]. Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая оп­ределяет его бытие, но при этом не предшествует ему ни онтологически, ни гносеологически.

Итак, в качестве исходного пункта завершающей модели «наукоучения» Фихте провозглашает уже не гносеологический субъект, т.е. трансцендентальное «я», как это делалось им ранее, а абсолютное бытие и развитие данной бесконечной дефиниции в виде мира конечных вещей. По определению, абсолютное бытие есть то, что существует безусловно через самого себя, таковым же, по мысли Фихте, является один лишь Бог. В силу этого Бога нельзя считать «мертвым поняти­ем», которое мы можем использовать в процессе рас­суждения наравне с другими понятиями; Бог есть «в самом себе жизнь и только жизнь». В Боге содержит­ся все априорно обусловливающее, поскольку «через его бытие дано все его бытие и всякое возможное бы­тие, и ни в нем, ни вне его не может возникать новое бытие»[85]. «Аз есмь сый» [ГРЯК ЯЕ?К ЯЦЯК; нем. Зф Ып Ьег іфЬіпЬа] (ШмотЗ, 14; синод. Исх. 3,14),— говорит о себе Бог в Писании. За границей абсолютного бытия оста­ется только знание, вернее знание абсолютное, в котором изначально обнаруживается тождество субъекта и объекта, воплощенное в «живом» знании. Данное знание называется «формальной схемой» Бога. «Вне Бога не может быть ничего, кроме этой схемы»[86]. Но если Бог един, то знание мнгообразно. Что служит источником этого многообразия? — зада­ется вопросом Фихте.

«Формальная схема» есть не более чем способ­ность своего осуществления, способность жизни. Эта способность, включая в себя все возможности разви­тия, обладает свойством абсолютности: «Если то или это должно стать действительным, то при этом усло­вии способность должна действовать так или этак»131. Действительность, произвольно выбравшая пути сво­его развития в соответствии с некоей «схемой», появ­ляется через самоосуществление абсолютно свобод­ной способности и открывается в модусе единствен­но возможного бытия вне Бога, т.е. бытия знания, правда это уже одностороннее бытие, следующее по одному из возможных путей развития. Реализация «схемы» оказывается, таким образом, способнос­тью «действительного знания», поскольку знание (схема) — это способность приобретать соответству­ющие «плоть и кровь», соответствующее имманент­ное фактическое содержание через свою односто­ронность в выражении абсолютного бытия. Не вся­кая «схема» становится зримой, в противном случае действительное знание, будучи неполным, не могло бы созерцать себя в своей целостности, так что в са­моразвитии от способности к знанию сама «схема» схематизируется. Отсюда проистекает и многообра­зие содержания знания, ведь всякая способность, в силу своей односторонности,— только возможная часть абсолютного бытия, поэтому их многообразие — залог полноты выражения Бога.

В случае, если способность развивается без не­посредственного видения себя в качестве принципа данного развития («схема» еще не схематизируется), она называется «созерцанием». Реальный момент этого знания — «безграничный материальный мир в пространстве». И это первая ступень «формальной схемы». На данном этапе полностью отсутствует стремление к единой божественной «жизни». Когда же способность предвидит возможное действие, ко­торое она либо могла бы осуществить либо нет, то она становится «влечением» (Drieb), т.е. своеобразной причинностью (мотивацией) без долженствования, что соответствует уже «живому» знанию второй ступе­ни. Формой подобной способности к самоопределе­нию, когда она не исчерпывается конкретными дей­ствиями и остается единой бесконечной способнос­тью, служит время. Так, если пространство есть пас­сивное «созерцание телесного мира», то время — это «сознание своего влечения воздействовать на уже познанный мир»[87]. Посредством влечения, т.е. осо­бой действенности, направленной на телесный мир, телам приписываются внутренние качества.

На третьей ступени действительное знание начи­нает представляться чем-то единым благодаря свое­му носителю, «существующему налицо просто через самого себя»[88]. Знание в этой форме есть мышле­ние — «пустое усмотрение абсолютно формального долженствования». Другими словами, способность уже знает внутренний принцип своего развития и по­тому совпадает с долженствованием: «я должен» есть «то, что в едином мире мысли безусловно едино». Реальный момент действительного знания данного этапа — воля как реальный и одновременно умопос­тигаемый принцип. Все назначение мышления, или долженствования, состоит в созерцании Бога.

Таким образом, у поздних Шеллинга и Фихте, как и у Гегеля, все трансцендентальные понятия устанав­ливаются как телеология самих вещей, что радикаль­но отличает их от кантовской модели трансцендента­лизма. Знание не есть знание действительности, а есть действительное знание. Вследствие этого признание за логикой лишь «отрицательного» значения так или иначе должно было привести к теософическому транс­цендентализму с его основным принципом неисчер- пываемой в логическом описании телеологии. Но та­кой подход окончательно смешал логические сущнос­ти с ценностями. «Бог», «влечение», «долженствова­ние» и т.д., хотя и признаются за некие априорные понятия, тем не менее, остаются ценностями, кото­рые я, как субъект долженствования, могу и не при­знавать.

Контрольные вопросы

• Почему религия откровения имеет такое же содер­жание, что и трансцендентальная философия? Как это свя­зано с тремя царствами?

• В чем состоит, по Гегелю, особая историческая мис­сия германского духа?

• Почему философская система Гегеля названа Шел­лингом отрицательной философией? Что призвана изучать положительная философия?

• Что такое абсолютное бытие?

• Почему мир, по мнению позднего Шеллинга, создан посредством грехопадения?

• Какую роль в сотворении мира отводит Фихте фор­мальной схеме Бога?

<< | >>
Источник: Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с.. 2002

Еще по теме ГЛАВА 4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ:

  1. Шуман А.Н.. Трансцендентальная философия. - Мн.,2002. - 416 с., 2002
  2. Философия средневековья, как «философия - служанка богословия».
  3. 6.2. Философия роль философии в жизни человека и общества; исторические типы философии; человек во Вселенной; философская; религиозная и научная картина мира; природа человека и смысл его существования
  4. 7.2. Философия Познание как форма активной интеллектуальной деятельности человека; роль философии в формировании научного знания; методы научного познания; методы эмпирического и теоретического исследований; роль практики в познании; знание и вера
  5. 1.2. Маркетинг как философия бизнеса
  6. Экономическая наука развивалась в составе теологии - о ней писали представители духовенства
  7. PR как культура и философия современного бизнеса
  8. Возникновение философии и ее исторические типы. Генезис философии
  9. М. Вебер "Протестантская этика и дух капитализма"
  10. Эпоха Московского царства, ее социокультурные черты. Спор стяжателей и нестяжателей как важный этап становления философии хозяйства
  11. Теория модерна. Модерн как эпоха. Модерн в философии
  12. 10.2. Философия человечество перед лицом глобальных проблем; проблемы и перспективы современной цивилизации; футуролвгическая и прогностическая функции философии; соотношение научно-технического, социально-экономического, духовного прогресса в современную эпоху; футурология о перспективах развития
  13. Глава 3. ЭКОНОМИКА КАК НАУКА И КАК ИСКУССТВО
  14. 6.2. Философия
  15. ГЛАВА 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ЛОГИКА
  16. “Основное заблуждение” философии Нового Времени.
  17. ГЛАВА 6. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ОПИСАТЕЛЬНАЯ ТЕОРИЯ
  18. Функции философии
  19. Нацизм и немецкая философия
  20. Экономическая философия и концепция хозяйства