<<
>>

Буддизм: свобода, как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы знаем, что мудрецы даосы искали освобождение в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила более радикальное учение, целью которого является стремление освободиться не только от власти общества, но и от власти природы, законов самой жизни.

И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовали как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических ливней, буйство растительности, оборачивающееся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посевы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индийские мифы рисуют этих богов как чудовищных и буйных существ, воплощение непросветленной силы и ярости, необузданной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отмечал русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, но «даже для философа природа была подавляющей силой...» (Соловьев Вл.С. Лекции по истории философии//Вопросы философии. 1989. №6. С. 95-96). А если учесть, что в Индии сложилась освященная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда освобождения здесь должна была выразить себя в гораздо более радикальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством природных стихий и жестким кастовым делением (когда люди не равны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ничего, кроме разочарования и страданий. Более того, это было бесконечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в переселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв память о прежнем воплощении.

Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовали новое рождение и возмездие — и так без конца. Даже боги не были избавлены от закона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стремясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вырваться из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения оставались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого княжества (VI в. до н.э.), попытался найти путь внутреннего освобождения, в принципе доступный для каждого, независимо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотречении и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально — просветленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как мировая культурная традиция начинается с того момента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим достоянием и начал свою проповедь (см.: Мень А. История религии. В 7 т. М., 1992. Т. I).

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязанностей — есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо внутренне вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, обрекающей на все новые и новые рождения. И хотя для этого мудрый должен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесстрастия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, уничтожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни, смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен всецело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бытия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пытаясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и образов.

Смысл учения Будды — Гаутамы можно выразить так: освобождение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности, а вместе с ними — и весь открывающийся человеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально означает «зачахание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — угасают, как лампады» (цит. по: Мень А. История религии. В 7 т. М., 1992. T.I. С. 143). Это внутреннее угасание освобождает человека и от его страдающего «Я», и от самой жажды жизни, влекущей все живые чувства к новым и новым перерождениям. Тем самым, разрывая власть кармы, мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветление же — это преддверие окончательной нирваны, которая полностью разрывает всякую связь с жизнью.

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское пояснение. Нирвана — это не . просто покой или голое ничто (там же. С. 144-146). Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нирвана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь негативная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрицание всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самое ценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духовного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода открылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «Я», от всякого положительного содержания и потому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания (см.: Соловьев Вл.С. Лекции по истории философии //Вопросы философии. 1989. №6. С. 91).

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного наблюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть).

Однако истинный буддист никогда не согласился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «Я» и «не Я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благородных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят следующим образом.

1. Сущность жизни есть страдание.

2. Причина страданий — желания и привязанности.

3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности.

4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступеней (так называемый восьмеричный путь), ведущий к просветлению, а через него к нирване.

Но самое парадоксальное в буддизме — это не нирвана, а буддийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую морали, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные перерождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отношение распространяется здесь не только на человека, но и на все живые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс), для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А.Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя добра, а во имя освобождения от власти зла» (Менъ А. История религии: В 7т. М., 1992.

Т. III. С. 148). А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Однако учение Гаутамы оставляло множество возможностей для дальнейшего развития. С течением времени возникали новые направления, множество самых разнообразных сект и философских школ. Вообще характерной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие от первоначальных) постулаты (см.: Абаев Н.В. Чанъ-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983. С. 75; Васильев Л.С. История религий Востока, 2-е изд. М., 1988. С. 229).

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, названный его сторонниками Махаяной в отличие от исходного — Хинаяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответственно как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских догматов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в безразличие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему оставалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

Махаяна была гораздо более доступна для понимания простого человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии представления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и моления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т.д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название — дзен) (см.: «Книга поучений шестого патриарха [Хой-нзча]» («Лю-изу Танъ-цзин») //В кн.: Заводская Е.В.

Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. С. 304-335; Судзуки Д.Т. Основы Дзен-Буддизма //Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993; Абаев Н.В. Чанъ-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему распространиться по всему миру. Буддизм выразил себя в многообразных направлениях восточной философии, в искусстве, в различного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань- или

дзен-буддизму, см.: Абаев Н.В. Там же). Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе.1

Следующий тип культуры, рассматриваемый в данном курсе, — так называемый конфуцианско-даоистский тип, имеющий культурные каноны древнекитайской цивилизации. Данный тип культуры представляет интерес для изучающих экономическую науку с точки зрения рассмотрения таких его аспектов, как социальная этика, административная практика, культ предков, которые имеют неопределенное отображение в экономическом пространстве.

<< | >>
Источник: В.И. Видяпин. Бакалавр Экономики. Хрестоматия в 3 томах. Российская экономическая академия им. Г.В. Плеханова, Центр кадрового развития. Том 1./под общ. ред. В.И. Видяпина., М., 1999год, 696 стр.. 1999

Еще по теме Буддизм: свобода, как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия:

  1. Внутренняя свобода и труд
  2. Внутренний контроль фактов хозяйственной жизни
  3. Хозяйственный этос индо-буддизма
  4. Бизнес как школа свободы: простые критерии
  5. Сужение горизонтов бытия и кризис среднего возраста
  6. Уход за компьютером
  7. 2.2. Эволюция в отрицании
  8. Историческая необходимость и свобода личности. Необходимость и свобода
  9. Клонирование как вариант вечной жизни
  10. Уход от чрезмерно острой реакции на нечестное поведение
  11. Как избежать одну из самых больших ловушек в жизни.
  12. УРОВЕНЬ И КАЧЕСТВО ЖИЗНИ КАК ПОКАЗАТЕЛИ И РЕЗУЛЬТАТЫ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РОСТА
  13. Внутренний контроль как метод регулирования участников финансовых рынков
  14. ТОВАРИЩЕСТВО ПОЛНОЕ
  15. Полное товарищество
- Информатика для экономистов - Антимонопольное право - Бухгалтерский учет и контроль - Бюджетна система України - Бюджетная система России - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики в России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инновации - Институциональная экономика - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Кризисная экономика - Лизинг - Логистика - Математические методы в экономике - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоговое право - Организация производства - Основы экономики - Политическая экономия - Региональная и национальная экономика - Страховое дело - Теория управления экономическими системами - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятия - Экономика природопользования - Экономика труда - Экономическая безопасность - Экономическая география - Экономическая демография - Экономическая статистика - Экономическая теория и история - Экономический анализ -