<<
>>

Негативное или моральное знание.

68.

Здесь самое время обратиться к анализу собственно негативного говорения, отождествляемого нами, прежде всего, с интеллектуальной деятельностью классических моралистов, поскольку в структурном плане именно дух морали явственнее всего противоположен духу науки, т.к.

мораль - это всегда самоограничение, умышленное закрывание се­бя от мира, в т.ч. и в плане познания. Морализующий человек, по сути дела, элиминирует из наличного бытия определенные области, т.е. по­рождает небытие, искусственно обедняя при этом свою субъективную экзистенцию.

Приведем следующий простой пример. Соблюдение буддистской заповеди “не пей!” лишает человека гаммы ощущений: он никогда не почувствует вкуса разнообразных напитков, не ощутит опьянения, сделает для себя бессмысленным посещение многих увеселительных заведений, не приобретет множества друзей-собутыльников, возмож­но, закроет себе многие пути продвижения по службе и т.д.. Аналогич­ным образом индивид, следующий максиме “не прелюбодействуй!”, не сможет вкусить всех причитающихся ему плодов любви, оставит го­раздо меньше потомства, нежели его менее моральные сотоварищи, утеряет возможность поучаствовать во многих романтических и анек­дотических историях, которые потом с упоением вспоминаются в ста- рости и пр.. Спрашивается: зачем все это? Почему мы должны обед­нять свою жизнь, в т.ч. и интеллектуально?

B силу специфики своей общественной роли ученые, как правило, не задаются подобными вопросами. Неблагодарную роль критиков морали взяли на себя, в основном, философы, причем некоторые йз них, в силу своей исключительной восприимчивости ко всему внешне­му, отразили в своих критических произведениях позитивистски- научный антиморализаторский “дух-в-себе”.

Ярчайшим представителем подобного типа философствующих является, как известно, Ф.Ницше, и потому, следуя уже испробованной выше методологии, мы не будем растекаться мыслью по древу, и со­средоточим свое внимание на единственном его произведении, а имен­но, на классической работе “Сумерки идолов” (*II.92.), позитивистски- научная ориентация которой ощущается буквально с первых же строк.

Так, автор декларирует, что “... мы владеем нынче наукой ровно по­стольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств, - поскольку мы научились еще изощрять их, вооружать, продумывать до конца. Остальное - недоноски и еще-не-наука: имею в виду метафи­зику, теологию, психологию, теорию познания. Или формальную нау­ку, учение о знаках: как логика и та прикладная логика, математика. B них действительности нет в помине, даже как проблемы; так же как вопроса, какую ценность имеет вообще такая конвенция о знаках, как логика” (*II.92. C.569).

B целом же, немецкий философ критикует наличную мораль по­средством восходящей еще к Аристотелю идеи удвоения реальности. По его мнению, т.н. моралисты противопоставляют действительному или “кажущемуся” миру некий “истинный мир”, наличие которого и позволяет им формулировать моральные требования к индивиду в форме мнимо-позитивных высказываний типа: “человек должен бы быть таким-то и таким-то!” (*II.92. C.576). Между тем, согласно глу­бокому убеждению Ницше, “...”кажущийся” мир есть единственный: “истинный мир” только прилган к нему...” (*II.92. C.569).

Здесь, по сути дела, реализуется глобальная элиминативная про­грамма, предполагающая не больше и не меньше как устранение из нашего мышления категории бытия. Именно поэтому Ницше весьма высоко оценивает Гераклита, который “останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция” (*II.92. C.569). Примечательно, что подобные идеи сущностно 'соответствуют сформулированному выше третьему фундаментальному онтологическому принципу, утверждающему тотальность небытия, так что, на первый взгляд, мышление Ницше весьма парадоксально, и отрицая мораль, он, тем самым, окончательно утверждает ее, посредством упразднения проти­востоящего ей концептуально-иного, т.е. аморального (*II.155.).

B этой связи уместно воспроизвести утверждение Гераклита: “Все - едино: делимое - неделимое, рожденное - нерожденное, смертное - бессмертное, логос - вечность; отец - сын, бог - справедливость; не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино99 (*I.91.

C.45). Иначе говоря, даже в калейдоскопически изменяющемся мире Гераклита должно быть нечто метастабильное - логос, в соответствии с которым все и изменяется. Применительно к морали это означает, что для упо­рядочения своего поведения человеку следует опираться на нечто без­условное, эксплицируемое Кантом в понятии категорического импера­тива (*I.61. С.252-254).

Ведь для того, чтобы выйти из лесу, не зная правильного на­правления движения, целесообразно придерживаться любого произ­вольно выбранного направления, чем постоянно менять свою ориен­тацию в соответствии с теми или иными “приметами”. Что же высту­пает в качестве своеобразной нити Ариадны для Ницше? Чтобы понять это, обратимся к исторически воссоздаваемой им картине элиминации “истинного мира”:

1. Истинный мир, достижимый для мудреца, для благочестивого, для добродетельного, - он живет в нем, он есть этот мир...

2. Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, для благочестивого, для добродетельного...

3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, не могущий быть обетованным, но уже, как мыслимый, утешение, долг, императив...

4. Истинный мир - недостижимый? Bo всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не уте­шающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нечто неведомое?..

5. “Истинный мир” - идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, - ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следо­вательно, опровергнутая идея - упраздним ее!..

6. Мы упразднили истинный мир - какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Ho нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (*II.92. C.572)

Здесь пОчти дословно ощущается:

Бытия - нет, и небытия - нет.

Однако Ницше хочет идти дальше этой констатации, осуществленной еще за 600 лет до возникновения христианства. “Всякий натурализм в морали, т.е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни, - какая-нибудь заповедь жизни исполняется определенным каноном о “должен” и “не должен”, какое-нибудь затруднение или враждебность

на пути жизни устраняется этим.

Противоестественная мораль, т.е. почти всякая мораль, которой до сих пор учили, которую чтили и проповедовали, направлена, наоборот, как раз против инстинктов жизни - она является то тайным, то явным и дерзким осуждением этих инстинктов. Говоря, что “Бог читает в сердце”, она говорит Нет низ­шим и высшим вожделениям жизни и считает Бога врагом жизни... Святой, угодный Богу, есть идеальный кастрат... Жизнь кончается там, где начинается “Царство Божие”...” (*II.92. C.575).

Таким образом, для того, чтобы жить счастливо, не следует думать о том, чтобы жить счастливо. Идеальная или здоровая мо­раль Ницше - это мораль, отрицающая самое себя как мораль. “Индивид есть частица фатума во всех отношениях, лишний закон, лишняя необходимость для всего, что близится и что будет. Говорить ему: “изменись” - это значит требовать, чтобы все изменилось, даже вспять... И действительно, были последовательные моралисты, они хо­тели видеть человека иным, именно добродетельным, они хотели ви­деть в нем свое подобие, именно пустосвята: для этого они отрицали мир! He малое безумие! Вовсе не скромный вид нескромности!.. Мо­раль, поскольку она осуждает, сама по себе, а не из видов, соображе­ний, целей жизни, есть специфическое заблуждение, к которому не должно питать никакого сострадания, идиосинкразия дегенератов, причинившая невыразимое количество вреда!.. Мы, иные люди, мы, имморалисты, наоборот, раскрыли наше сердце всякому пониманию, постижению, одобрению. Мы отрицаем не легко, мы ищем нашей чести в том, чтобы быть утверждающими” (*II.92. С.576-577).

Иными словами, человек несчастен именно потому, что он отри­цает то, что есть. Он не довольствуется имеющимся и пытается изме­нить себя, но это то же самое, что изменить мир. Пытаясь осуществить невозможное, мы обрекаем себя на всевозможные несчастья. Между тем, следует жить автоматически, доверяясь не разуму, а инстинкту, т.е. из всех моральных запретов следует сохранить один- единственный: никогда не думать морально; никогда не думать о себе и своей жизни; никогда не думать о том, что из сделанного тобой хоро­шо, а что плохо.

рует человека на худшее и низшее, исключая, тем самым, всякую воз­можность проявления лучшего и высшего, осуществление которого всегда предполагает некое противожизненное и противоинстинк- тивное усилие, подобно тому, как сорняки, если их своевременно не выдергивать, “забивают” любые культурные растения.

Вообще, декларируемый Ницше путь к сверхчеловеку (*II.93.) предполагает наличие у человека возможности переступить (*II.93.) через самого себя; к сожалению, немецкий философ понимает послед­нее слишком узко, исключительно в плане преодоления вбитых в нас с детства “общественных приличий”. Он только декларирует новую, утверждающую мораль, не понимая, что фатум полностью обесцени­вает ее, что фатализм “оставляет” индивиду только одну возможность - морального преодоления самой морали, благодаря которому все мо­ральные ограничения, по существу, снимаются, и начинается “путь вниз” - назад к обезьяне (*II.93.).

Кстати, о безумии. Более чем за сорок лет до того, как Ницше констатировал, что “последовательные моралисты... отрицали мир! He малое безумие!”, другим философом были написаны очень известные теперь строки: “Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его” (*II.80. C.576). Пи­кантность ситуации состоит в том, что означенное “безумие” в конце концов осуществилось, и хотя все, как всегда, завершилось весьма пе­чально, человечество вновь и вновь будет становиться “на тропу безу­мия”, потому что одно лишь желание приспособить мир к себе, а не приспосабливаться к нему, по большому счету и отличает человека от животного.

Таким образом, критика Ницше является недостаточной; он от­рицает ту историческую форму морали, которая традиционно ассо­циируется у нас с религией, но при этом его критика практически не затрагивает ту новейшую форму морали, которую следует ассоцииро­вать с политикой (*I.59.). Если нельзя изменить человека, не изменяя мир, то это еще ни о чем не говорит, потому что моралисты легко пойдут на самое кардинальное изменение мира с единственной целью изменения человека.

71.

Примечательно, что тема морального знания, несмотря на ее весьма почтенный возраст, до сих пор еще не очень детально разрабо­тана (*I.94.). При этом подавляющее большинство философов, обра­щавшееся к ней в новейшее время, пыталось попросту доказать, что никакого особого морального знания вообще не существует.

Так, например, Б.Рассел в своей работе “Религия и наука” (*I.117. С.132-207) рассуждает следующим образом. “Если я говорю: uBce китайцы - буддисты”, то это можно опровергнуть, предъявив ки- гайца-христианина или китайца-мусульманина. Если я говорю: “Я ве­рю, что все китайцы - буддисты”, то это можно опровергнуть только одним способом, а именно, доказав, что я сам не верю тому, что гово­рю; ибо то, что я утверждаю, касается только моего личного состоя­ния сознания. Поэтому, если философ говорит: “Красота есть добро”, я могу истолковать его слова как “наверное, все любят красоту” ... или как “я хочу, чтобы все любили красоту”... Первое предложение не со­держит в себе утверждения, но выражает желание; и поскольку оно ничего не утверждает, то логически невозможно, чтобы существовали свидетельства (в его пользу либо против него), позволяющие устано­вить, истинно оно или ложно. Второе предложение не просто выража­ет желание, но содержит и утверждение, которое, однако, касается со­стояния ума философа, и опровергнуть его можно только в том случае, если мы сможем показать, что у этого философа нет такого желания. Второе предложение принадлежит тем самым не этике, а психологии или биографии...” И далее: “Этика, если наш анализ справедлив, не содержит никаких утверждений - ни истинных, ни ложных, но состоит из желаний общего характера, желаний всего человечества. Наука мо­жет обсуждать их причины и средства удовлетворения, но, занимаясь установлением истины и лжи, сама этических суждений не содержит” (*I.117. C.203).

Ha первый взгляд подобной критике трудно что-либо противо­поставить. Однако при более внимательном рассмотрении можно за­метить, что Рассел, по сути дела, ставит знак равенства между лю­быми человеческими желаниями. По его мнению, мы можем осущест­вить рациональный выбор между суждениями:

“Мухомор - ядовит99

и

“Мухомор - не ядовит99,

но последнее абсолютно невозможно в случае суждений:

“Есть мухоморы - хорошо99

и

“Есть мухоморы - плохо99.

“Когда один человек говорит: “Устрицы хороши”, а другой: “Думаю, что они никуда не годятся”, спорить им не о чем... И поскольку нельзя даже вообразить себе способа, каким можно было бы решить вопрос о ценностях, мы вынуждены заключить, что дело здесь не в объективной истине, а во вкусах” (*I. 117. С.203-204).

Между тем подобный способ явно существует, потому что в про­тивном случае мы сегодня наблюдали бы, как половина наших co- граждан изысканно смакует мухоморы, а другая с негодованием от­вергает это занятие. Носители патологических желаний попросту пере­стают существовать, т.е. переходят в небытие вместе со своими же­ланиями. Иначе говоря, объективный выбор между “плохим” и “хорошим” действительно осуществляется, но осуществляется OH не нами, а чем-то внешним по отношению к нам, что можно именовать фатумом, Богом, законами природы или естественным отбором.

Конечно, приведенный выше пример с мухоморами кому-то по­кажется чересчур тривиальным и даже грубым. Ведь мы можем объяс­нить научно, почему мухоморы не следует употреблять в пищу, тогда как для устриц подобные, чисто научные доводы подобрать сегодня довольно трудно. Следует, однако, заметить, что собственно­моральное воздержание о чего-либо, как правило, на многие десятки тысячелетий опережает собственно-научное его осуждение. C другой стороны, явственная недопустимость определенных человеческих дей­ствий с точки зрения чистой науки вовсе не влечет за собой автомати­ческого и массового их прекращения. Например, пьянство, курение и наркомания определенно и научно-доказанно гибельны для челове­ческой личности, но знание этого почти никак не влияет на пьяниц, курильщиков и наркоманов, подавляющее большинство которых со­средоточено отнюдь не в архаичных, а скорее в индустриально­просвещенных обществах.

B целом же, негативное знание представляется нам гораздо более древним, нежели позитивное (*I.146.). Разуму требовалось первона­чально очертить для себя границы жизни, чтобы потом заняться ее пе­реустройством. Первобытный человек окружил себя всевозможными запретами (табу) (*I.143. С.193-351), и если он в чем-то переусердство­вал на сегодняшний взгляд, то это вполне оправдано, потому что не­достаточное “усердие” грозило ему немедленной гибелью.

Здесь следует указать на одно небезынтересное обстоятельство. Дело в том, что негативное знание относительно своего позитивного аналога вполне может быть интерпретировано как незнание. Напри­мер, если мы интересуемся адресом какого-нибудь человека и нам го­ворят, что он проживает по такой-то улице в таком-то доме и в такой- то квартире, то мы считаем, что нам известно его место жительства; если же нам говорят, что интересующее нас лицо не проживает по та­кой-то улице в таком-то доме и в такой-то квартире, мы абсолютно уверены, что не знаем места его проживания.

Представим теперь следующую ситуацию: некое древнее племя поселяется в живописной местности, где, однако, все начинают болеть и постепенно умирать; в результате люди приходят к выводу, что здесь жить нельзя, т.е. налагают табу на проживание в данном районе.

Естественно, у последующих поколений, не испытавших на своем опыте данную ситуацию, возникает резонный вопрос: ’’почему?”, честным ответом на который было бы: “не знаем”. Однако, исходя из своей моральной теории, люди могут давать всевозможные ответы ти­па: “такова воля богов” или “в этой местности наши предки согреши­ли и всех за это наказали”, или еще что-нибудь в этом роде. И только через многие тысячелетия, возможно выяснится, что в данной мест­ности весьма высок радиационный фон или в воде недостаточно ли­тия. Таким образом, негативный социальный опыт, закрепленный в моральных запрещениях, может многие тысячелетия сохраняться в своей тотальности без приемлемых (с сегодняшней точки зрения?) по­зитивных объяснений. Последнее вполне естественно: ведь не-знание по идее должно предшествовать знанию, а не наоборот. B этом смысле осуществлявшаяся в XX веке критика морали имела в качестве своего основания наивную веру в то, что современная наука способна удо­влетворительно объяснить все, что, конечно же, ни в малейшей степе­ни не соответствует действительности.

Может ли, например, современная социальная наука удовлетво­рительно ответить нам на вопрос, почему не следуегтубиватьѴ5 почему не следует вороватьІ почему не следует прелюбодействоватьі И вооб­ще, можно ли привести какие-нибудь “научные” аргументы в пользу позитивного разрешения знаменитого гамлетовского вопроса: “Быть или не быть?”. Примечательно, что с точки зрения Рассела все озна­ченные проблемы следует трактовать как дело вкуса, поскольку пока они явно не входят в компетенцию позитивной науки.

72.

Подведем теперь некоторые промежуточные итоги. B структуре реально наличествующего морального знания следует различать два уровня: уровень моральных запретов, аналогичный эмпирическому уровню научного знания (*I.157.), и уровень нравственных теорий, аналогичный теоретическому уровню научного знания. При этом сле­дует учитывать, что моральные запреты, в отличие от эксперимен-

35 Весьма показательно, например, что имеющиеся в нашем распоря­жении социологйческие (т.е. позитивно-научные) данные однозначно свидетельетвуют о росте числа особо жестоких преступлений в стра­нах, отменяющих смертную казнь, и тем не менее данная мера наказа- ийя постепенно выходит из употребления, несмотря на явную “антинаучность” подобного шага, причем, последнее характерно именно для наиболее развитых в позитивно-научном отношении соци­альных сообществ.

тальных фактов, не являются самоочевидными, т.е. вопрос об их “истинности” или “ложности” не решается на индивидуальном уровне.

Ницше писал: “Из военной школы жизни. - Что не убивает меня, то делает меня сильнее” (*II.92. C.558). Здесь ощущается стремление сделать моральные запреты самоочевидными посредством преодоления их в своем личном опыте. Однако человека, поступающего подобным образом, скорее всего убьет, и он даже не сможет передать свой опыт другим, потому что для них любые его слова будут неочевидны, так что, следуя “военной школе жизни”, люди обречены на бесконечное и бесплодное повторение гибельного пути.

Сказанное до некоторой степени позволяет понять описанный выше загадочный феномен, а именно, почему сотни миллионов людей на нашей планете пьют, курят и одурманивают себя наркотиками, хо­тя вред всего этого, в отличие, например, от вреда кражи, убийства и прелюбодеяния, однозначно доказан наукой. Наркомания, курение и пьянство окончательно уйдут из нашей жизни только тогда, когда умрет последний наркоман, пьяница и курильщик; пока же будет со­храняться возможность делать нечто дурное, но оставаться при этом живым, люди, без сомнения, будут продолжать делать дурное, хотя бы из любопытства, т.е. первичного позитивно-научного движения чело­веческой души.

Так или иначе, моральные запреты, несмотря на свою неочевид­ность, представляют собой нечто, гораздо более устойчивое, нежели нравственные теории, вследствие чего они как бы “кочуют” из одной нравственной теории в другую. При этом, однако, следует учитывать, что конкретное содержание запрета определяется концептуальной структурой той или иной теории, вследствие чего, например, известная моральная заповедь “не убивай!” может означать в различных теориях: “- He убивай человека!”,

“- He убивай сограждан!”,

“- He убивай людей в мирное время!”,

“- He убивай людей, которые не пытаются убить тебя!”

и т.д..

Специфика современной морально-этической ситуации примеча­тельна тем, что всеобщая убежденность в важности сохранения мо­ральных запретов, ввиду неочевидности последних, ассоциировалась, прежде всего, с безусловной уверенностью в истинности существую­щих нравственных теорий. И поскольку, благодаря развитию науки, традиционные этические построения религиозного характера были “ опровергнуты”, в массах зародилась неуверенность и в отношении от­дельных составляющих этих теорий, в т.ч. таких, как моральные за­преты.

Сказанное в известной степени объясняет непростые отношения религии и науки в Новое время, причем, традиционно в этом вопросе учитывается мнение только одной из сторон, а позиции другой откро­венно игнорируются. “Галилей, который был профессором в Пизе, - писал Б.Рассел, - но не испытывал никакого почтения к чувствам дру­гих профессоров, занимался тем, что бросал предметы с Падающей башни как раз тогда, когда его коллеги шли читать свои лекции. Большие и маленькие куски свинца достигали земли почти одновре­менно, и это служило для Галилея доказательством того, что Аристо­тель ошибался. Для других профессоров это было свидетельством нравственного падения Галилея”(*І.117. C.144).

У того же Б.Рассела мы можем прочитать чуть ранее: “Скажем, кто-нибудь спрашивает священника, почему нельзя совершить убий­ство... Существует... ответ, который, - до того еще, как возникла нау­ка, - удовлетворял почти всех: убийство запрещается десятью запове­дями, которые бог открыл Моисею на горе Синай... Этот аргумент, однако, покоится на авторитете Библии и может остаться в силе лишь до тех пор, пока этот авторитет является признанным. Если же Библия утверждает, что Земля неподвижна, то нам следует верить этому и пренебрегать аргументами Галилея. B противном случае мы будем по­творствовать убийцам и всем вообще злодеям” (*I.117. C.134).

Действительно, галилеева наука могла объяснить, почему следу­ет думать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот, но не могла объяснить, почему не следует убивать. B результате средневеко­вому человеку приходилось осуществлять поистине гамлетовский вы­бор: истина или убийство, либо отсутствие истины и отсутствие убийства.

Допустим на минуту, что современная эпоха научно-технической революции завершится ядерным апокалипсисом, либо планетарной экологической катастрофой. Будут ли тогда наши потомки столь же безапелляционно становиться на сторону науки в ее принципиальном споре со средневековой религией?

“Мировоззрение образованных людей в средние века обладало логическим единством, в настоящее время утерянным,” (*I.117. C.134)- очень верно замечает Б.Рассел. B настоящее время наметился глубокий разрыв между людьми знающими и людьми действующими. Знающий безволен: он свято верит в ницшеанский фатум, либо в открытые нау­кой “законы развития природы и общества” (*I.105.), и потому счита­ет для себя излишним принимать какие-либо решения. Что же касается незнающего, то природная тупость, либо недостаточное образование заставляет его ориентироваться в мире рудиментарно, посредством принятия решений исключительно на свой страх и риск, т.е. без доста­точного знания дела. Посмотрите на тех, кто управляет современным

21- 1277 .

161

миром: это вовсе не ученые, а политики и бизнесмены, т.е. те же мора­листы, но только со знаком “минус”; ученые служат им, подобно то­му, как разум служит воле в неклассических философских конструкци­ях конца XIX - начала XX столетия(*І.20.).

Современный образованный человек в полной мере воплотил в себе ницшеанский идеал имморализма; он попросту не думает о мора­ли, поскольку его интеллектуальные горизонты, его логичность и кри­тичность ограничиваются не им очерченной сферой его профессио­нальной деятельности, за пределами которой означенное лицо, подоб­но картезианскому животному (*I.45. C.284), автоматически следует, правда, не природному “инстинкту жизни”, как того бы желал Ницше, а командам своего хозяина, оседлавшего этот инстинкт. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с укрощенным зверем, т.е. с чем-то весьма жалким и отнюдь не похожим на сверхчеловека, а скорее напоминающим по­следнего человека - “унтерменша” (*II.93.), или “одномерного челове­ка”, как более точно определил его впоследствии Г.Маркузе (*III.16.).

Что же касается действительных “сверхлюдей” современности, т.е. политиков и бизнесменов, то своеобразным тестом на психологи­ческую принадлежность к этой касте может служить пристрастие к азартным играм, умение индивида, с одной стороны, сохранять види­мость следования определенным “писанным” правилам, т.е. “не попа­даться”, а с другой стороны, умение интуитивно улавливать некие “неписаные” правила и несмотря ни на что “проводить их в жизнь”, т.е. “делатьсвоюигру”.

B современном динамичном обществе сфера незнаемого перма­нентно поглощается уже-познанным, но последнее приводит только к ее расширению, так что задача ныне здравствующих “динамических моралистов”, в противоположность прежним, “статическим”, заклю­чается в том, чтобы неутомимо “бежать впереди волны”, т.е. морально чувствовать то, чего окружающие позитивно еще не знают. Отсюда, в частности, проистекает современное расхожее определение, согласно которому власть есть следствие большей информированности о реаль­ном положении дел в социуме. Точнее было бы сказать, что властво­вание над умами предполагает, прежде всего, позитивное знание о пре­делах чужого знания, и как следствие этого, умение в нужный момент первым переступить предел, т.е. запрет. Последнее, однако, далеко вы­ходит за рамки настоящего исследования, требуя специального рас­смотрения, которое уместнее осуществлять в ином философско- социологическом контексте.

73.

Изложенные выше соображения непосредственно подводят нас к иесьма сложной задаче, а именно, мы попытаемся сформулировать один из возможных алгоритмов построения нравственной теории.

Как уже указывалось выше, сущностная, имманентная особен­ность морали состоит в отрицании наличного бытия. При этом отри­цание может быть тотальным, как, например, в буддизме, где все су­щее объявляется иллюзорным, так что единственной “подлинной ре­альностью” у нас остается сам буддизм, что, на первый взгляд, позво­ляет построить идеальную нравственную теорию, вызывавшую, кста­ти, большой энтузиазм у Ницше(*ІІ.91.).

Оставив на время подобное тотальное отрицание, мы обратимся к другой возможности, а именно, к отрицанию отдельных составляю­щих наличного бытия. Пусть, например, у нас имеется универсум, в состав которого входят некие компоненты, обозначаемые понятиями

A1,A2,A3, (131)

и ничего более. Символически это можно записать так:

Un = {A1,A2,A3}. (132)

Предположим далее, что мы морально отрицаем одну из компо­нент наличествующего универсума, например, Аз. Последнее означает, что мы противопоставляем действительному миру некий “истинный мир”:

UT={A1,A2}, (133)

по своей сути более “бедный”, т.е. более абстрактный, нежели мир действительный.

Ha наш взгляд, именно в этом смысле и следует понимать рели­гиозные нравственные запреты; например, ‘Ъеубивай!”озтчае?т, что в “истинном мире” нет убийства, а “не кради!”, - что в “истинном мире”

нет воровства. Здесь же можно сослаться на известную притчу из

“Евангелия”. K Христу подошли садуккеи и спросили: “Было семь братьев: первый взял жену, и умирая не оставил детей; взял ее вторый, и умер, и он не оставил детей; также и третий. Брали ее за себя семеро, и не оставили детей. После всех умерла и жена. Итак, в воскресении, когда воскреснут, которого из них будет она женою? ибо семеро имели ее женою. Иисус сказал им в ответ: этим ли приводитесь вы в заблуж­дение, не зная Писаний, ни силы Божией? Ибо, когда из мертвых вос­креснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах”(Марк, гл.12, ст. 20-25). Иначе говоря, в “истинном мире” (Царствии Небесном) не будет института брака.

Здесь необходимо сделать одно существенное уточнение. Аб­страктность “истинного мира” не следует понимать в платоновом смысле, т.е. “истинный мир” не есть идея мира вообще; скорее это ра­финированный действительный мир, в котором отдельные стороны объективной реальности приобретают исключительное значение.

Попытаемся теперь вкратце описать, если можно так выразиться, тонкую структуру нравственной материи.

1. Уровень метатеории. Прежде всего моралисту необходимо обосновать, какие элементы наличного универсума следует элимини­ровать в “истинном мире”, а какие сохранить. B качестве своеобраз­ных концептуальных границ здесь следует указать на две крайности: первая, буддистская, - элиминировать следует вообще все, и вторая, ницшеанская, - следует принимать мир таким, каков он есть, т.е. эли­минировать из него вовсе ничего не следует. Обозначим эти две край­ности соответственно как гиперморалистическую и имморалисти- ческую. Между ними можно расположить бесчисленное множество промежуточных нравственных построений. Например, в упоми­навшемся выше трехкомпонентном мире могут наличествовать сле­дующие нравственные теории:

- гиперморалистическая -

T1|=(^A1,^A2,^A3); (134)

- сильные -

T2|=bA1,^A2,A3); (135)

T3|=(-A1,A2,^A3); (136)

T4|=(A1,^A2,^A3); (137)

- “слабые” -

T5|=bA1,A2,A3); (138)

Т6|=(Аі,^А2,Аз); (139)

T7|=(A1,A2,^A3); (140)

- имморалистическая -

Т8|=(Аі,А2,Аз). (141)

Очевидно, что в реально наличествующем мире всевозможных моральных теорий может быть бесчисленное множество, B связи с чем их метатеоретическое обоснование приобретает исключительное зна­чение. Последнее, к сожалению, вплоть до настоящего времени, осу­ществляется, в основном, наивно-индуктивным путем, естественной формой выражения которого является притча.

Иначе говоря, мы изыскиваем определенные житейские приме­ры, которые показывали бы, что в функциональном смысле та или иная составляющая действительного мира равнозначна небытию. Од­нако, в силу иной, нежели у научного, специфики морального знания, подобное “обоснование” является недостаточным и имеет, главным образом, иллюстративный характер. Ha наш взгляд, нравственные теории возникают во многом “стихийно”, в силу случайного стечения обстоятельств, так что вполне возможно говорить о специфических нравственных мутациях.

По сути дела, моралист декларирует осуществленный им “свободный выбор” одной из бесчисленного множества нравственных теорий, причем, ни у него, ни у его последователей, если таковые име­ются, нет и не может быть никакой гарантии, что означенный выбор окажется правильным.

2. Уровень обоснования. И все-таки, некое подобие рационально­го обоснования нравственной теории можно себе представить, однако, на наш взгляд, его осуществление возможно лишь после формулировки соответствующего концептуального построения.

Моралист, пытающийся что-либо конструировать на данном уровне, должен ответить на кантовский вопрос:

- Как возможен “истинный мир”?

Например, я представляю себе универсум, в котором отсутствует та­кой, неприятный с моей точки зрения процесс как испражнение, иными словами, здесь должна действовать нравственная заповедь: “не ис­пражняйся!”. Однако, прежде чем попытаться осуществить на практи­ке задуманный мною “истинный мир”, я задаюсь вопросом: “а воз­можно ли это? (теоретически)”. Последнее наводит меня на следующее умозаключение:

Если человек ест, то он испражняется.

Идеальный человек не испражняется.

Следовательно, идеальный человек не ест.

C другой стороны,

Если человек не ест, то очень скоро он умрет от голода. Идеальный человек не ест.

Идеальный человек очень скоро умрет от голода.

B то же время, наш “истинный” или “идеальный” мир не предпо­лагает полного отсутствия в нем людей. B результате мы приходим к выводу, что “истинный мир”, в котором бы наличествовали люди, но полностью отсутствовали бы испражнения, абсолютно невозможен. Последнее заставляет нас ограничить свои нравственные требования посредством их конкретизации, например,

“Испражняйся только в специально отведенных для этого местах!” или

“Кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка; и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму, и опять зарой ею испражнение твое” (Втор., гл.23, CT.13).

B целом, уровень обоснования нравственной теории вплоть до на­стоящего времени находит свое наиболее адекватное выражение в по­строении всевозможных утопий, причем негативное или собственно

22-1277 моральное знание тесным образом переплетается здесь с позитивным илинаучным, что обуславливает большую степень его зависимости от последнего. Например, в далеком будущем человечество, возможно, “перестроит” себя таким образом, что наши потомки не будут ни есть, ни испражняться; однако, для того, чтобы осуществилось означенное, необходимо к нему стремиться; следовательно, в обществе должна на­личествовать соответствующая моральная заповедь, хотя бы и в ослабленном виде.

5. Уровень осуществления. Представим теперь, что у нас имеется достаточно обоснованный нравственный идеал, т.е. некаяутопия, ни в чем не противоречащая наличествующему у нас позитивному строю мысли. Очевидно, что ее необходимо как-то перевести из категории возможности в категорию действительности, т.е. осуществить переход из “кажущегося мира” в “истинный”.

Здесь, на наш взгляд, возможны два основных типа концепту­альных построений: религиозный или индивидуалистический и полити­ческий или коллективистский. Первый из означенных типов сущностно отражаетоя в т.н. “золотом правиле нравственности”, восходящем не­посредственно к Конфуцию: “He делай другому того, чего сам себе не желаешь” (*I.42.), а также в категорическом императиве Канта:”... по­ступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом” (*I.61. С.260). Иначе говоря, мы должны строить “истинный мир” ин­дивидуально, т.е. “спасать” исключительно себя; что же касается окру­жающих, то они рано или поздно начнут подражать нам в этом строительстве, пораженные силой нашего нравственного примера.

B целом, подобную конструкцию сегодня следует рассматривать кгксугубоутопическую. Пропагандист нового морального идеала должен рассчитьівать не на подражание, а на активное неприятие со стороны окружающих; последнее явственно осознавалось уже первы­ми христианами, однако, так и не получило должного теоретического осмысленияг И до сих пор еще находятся люди, искренне уверенные, что их “правильное” поведение гарантирует им своеобразную “онтологическую неприкосновенность”.

Последнее, очевидно, не так, что и явилось одной из причин сущностного кризиса религии и морали в Новое и Новейшее время. Обозначившаяся невозможность своим личным примером превратить “кажущийся мир” в “истинный”, сопровождающаяся ослаблением ве­ры в “загробное” обретение “истинного мира”, инициировала появле­ние многочисленных морально-политических конструкций, предпола­гавших, что моральное меньшинство только силой может навязать большинству свое видение “истинного мира”.

B этой связи заслуживает внимания работа Л.Шестова “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше” (*II.155.). Автор последователен в своей критике толстовства, согласно которомѵ следует заниматься личным самоусовершенствованием, не обращая никакого внимания на окружающий нас социальный универсум (*I.131.), однако в позиции Ницше он усматривает лишь чистый негатив, отрицание утопического уровня осуществления официальной морали, не ощущая при этом “железную поступь батальонов “юберменшей””, стремление “сильного” навязать свою волю более многочисленным “слабым” (*I.102.).

Учитывая исторические уроки следует констатировать, что по- литико-коллективистские концепции осуществления нравственных идеалов оказались столь же утопическими, как и религиозно­индивидуалистические, поскольку и те, и другие построения предпола­гали абстрагирование от безбрежного океана человеческого незнания или, в онтологическом смысле, от реально-сущего небытия. C точки зрения философа здесь можно было бы предложить некую “диалектическую” конструкцию, предполагающую, во-первых, такую степень соответствия “истинного мира” “ кажущемуся”, которая обеспечивала бы относительную стабильность островков истины в океане лжи; во-вторых, элементы “истинного мира” должны устойчи­во воспроизводиться в структуре “кажущегося”; наконец, в-третьих, “истинный мир” должен быть в достаточной степени мобилен, чтобы B благоприятный момент вытеснить “кажущийся мир” из сферы налич­ного бытия.

Ha этом мы можем завершить общее описание “тонкой структу­ры” нравственной теории.

74.

Теперь остается только подвести основные итоги осуществлен­ного выше обсуждения морального знания. Как уже указывалось вы­ше, не-знание в каком-то смысле всегда должно предшествовать пози­тивному знанию, причем, не только исторически, но и логически. Иначе говоря, осознание ложности позитивной конструкции может возникнуть значительно ранее, нежели возможно построение альтер­нативной ей “более истинной” конструкции. Примечательно, что в науке подобные ситуации, согласно Т.Куну (*I.73.), инициируют некие глубинные течения, приводящие в конечном счете к смене господ­ствующих парадигм. Однако, в явственной форме неудовлетворен­ность наукой в самой науке, как правило, никак не институализирует­ся, чего нельзя сказать о человеческой культуре вообще, поскольку мо­раль и есть институализация неудовлетворенности наличньш бытием.

По этой причине морализирование всегда критично, причем, в сугубо негативном смысле, что предельно откровенно проявляется в совре­менном “динамическом” морализировании, когда попросту не оста­ется времени на построение ранее как-то прикрывавших чистый нега­тив псевдопозитивных утопий.

Здесь нам представляется уместной следующая литературная ил­люстрация. B философском романе А.Зиновьева “Искушение” есть один показательный эпизод. Некая группа историков-диссидентов стала собирать материалы для своеобразного “исторического суда” над Сталиным. B декабре 1951 г. группу вычислили и арестовали. “Сталин велел всех арестованных “декабристов” поселить на подмос­ковной даче МГБ и заставить их продолжать свою работу, предоста­вив в их распоряжение любые материалы, какие они захотят. Хотя “декабристы” не строили никаких иллюзий насчет своей судьбы, они продолжали работать с еще большим ожесточением, надеясь, что ко­му-нибудь и когда-нибудь результаты их труда пригодятся. Они пе­дантично рассмотрели все этапы советской истории и фактическую деятельность Сталина. Получился документ объемом более трех тысяч страниц машинописного текста. Ha основе этого текста “декабристы” составили обвинительное заключение, в котором Сталин объявлялся величайшим преступником всех времен и народов...” (*I.52. C.274).

Состоялся “суд”. “Декабристы зачитали обвинительный акт, после чего выступил Сталин. “Есть бумажная история и есть реальная история. Они редко совпадают. Есть поверхностный поток истории и есть взгляд изнутри... Есть взгляд с точки зрения участников событий и взгляд посторонних наблюдателей. Есть подход с позиций современ­ников событий и взгляд на них после того, как они уже совершились. C какой точки зрения вы судите Сталина? Каждый мнит себя страте­гом, видя бой со стороны. Легко быть умным после того, как дело сде­лано. Легко судить других, зная, что от твоих суждений ничто не зави­сит и что правоту их нельзя проверить. Хотел бы я посмотреть, что де­лали бы вы, оказавшись на моем месте!” (*I.52. C.275).

Далее Сталин прошелся по конкретным пунктам обвинения. B заключение он попросил, “чтобы судьи четко и конкретно сформули­ровали, какие действия были бы правильными в тех условиях, исходя из интересов страны. Он, Сталин, хочет извлечь для себя из этого про­цесса уроки на будущее. Он предупредил судей, что в случае оправда­тельного приговора для него их казнят как врагов народа” (*I.52. C.279).

B процессе длительных совещаний судьи так и не смогли сфор­мулировать ничего приемлемо-позитивного. “Предложение Сталина, чтобы судьи вообразили себя на его месте и придумали правильное поведение, за которое не стали бы обвинять в преступлениях, ввергло судей в уныние. Одни из них заявили, что ушли бы в отставку, другие же заявили, что стали бы действовать по-сталински. Никто не смог придумать лучшего варианта. Bce попытки на этот счет были нещадно разгромлены и высмеяны большинством” (*I.52. C.280).

“Настал день вынесения приговора. Это был день рождения Ста­лина. Он вошел в помещение суда в мундире генералиссимуса. Предсе­датель суда объявил, что сейчас будет зачитан приговор. Bce встали. Наступила тишина. Председатель произнес только одно слово: “Невиновен”. Сталин, не сказав ни слова, покинул помещение” (*I.52. C.281).

Данный весьма обширный отрывок как нельзя лучше иллюстри­рует мысль о том, что позитивная критика не всегда возможна, потому что морализирование, в т.ч. и в политической области - это скорее не знание, а особый род интеллектуального чувствования, т.е. способ­ность ориентироваться в незнаемом, двигаясь наощупь в абсолютной темноте наличного небытия. Отсюда трагическая альтернатива: либо примириться с существующим, уже познанным злом, либо “вслепую” отвергнуть его, как правило, в пользу гораздо большего зла.

He потому ли сообщества, ведомые исключительно моралью, или, образно выражаясь, пребывающие в состоянии своеобразного “морального опьянения”, завершают свои исторически короткие шествия во тьме весьма трагически, чему можно найти тысячи приме­ров: от скорого крушения государств, созданных в Палестине кресто­носцами, до стремительного триумфа и не менее стремительного паде­ния империй Наполеона и Гитлера. Дело в том, что мораль по своей концептуальной природе может только удерживать, но не направлять; однако, перманентно усиливающаяся интерференция негативного соб­ственно-морального начала с позитивно-научными конструкциями превращает современную “динамическую” мораль в диалектическую противоположность традиционной “статической” морали, т.е. соб­ственно-охранительные структуры европейского человечества неза­метно трансформировались в собственно-разрушительные, неудержи­мо влекущие в бездну, и это не может не настораживать, прежде всего, наиболее критичных к подобным очевидным превращениям “неевропейцев”.

Действительно, современная западная “динамическая” мораль скорее разжигает, нежели нейтрализует тотальное любопытство, ограничение которого осуществляется ныне чисто технически, иначе говоря, внешне-принудительно, что способно привести к катастрофе при первой же возможности. Например, современный западный им­моралист уже вполне созрел для того, чтобы из чистого любопытства совершить террористический акт, взорвать АЭС, либо инициировать “несанкционированный запуск” ядерной боеголовки.

Впрочем, здесь мы вновь уходим в плоскость принципиально иного говорения, нежели то, которого следовало бы пунктуально при­держиваться в настоящей* чисто теоретической работе. Незаметным образом от анализа собственно-морального мы эклектически перешли к собственно моральному, и теперь самое время осуществить обратное концептуальное действие, предварительно переориентировавшись на новый объект анализа.

13.

<< | >>
Источник: Филатов T.B.. Введение в технологию философствования. - Самара,1996. - 244c.. 1996

Еще по теме Негативное или моральное знание.:

  1. Маргинальное или философское знание.
  2. Позитивное или научное знание.
  3. 5.4. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЭКСПЕРТНОЕ ЗНАНИЕ
  4. §4. Моральный риск.
  5. Моральный климат
  6. 3. Позитивные и негативные стороны рынка
  7. Знание рынка
  8. Глава II. Экономическая теория и знание
  9. Тайное знание
  10. Экзистенциальное знание.
  11. Различают две формы морального износа
  12. Наука как объективное предметное знание
  13. Негативные последствия глобализации
  14. Релятивность моральной оценки
  15. Знание технологии работы
  16. 2.3. Физический и моральный износ основных фондов.
  17. 52. Причины и негативные последствия бегства капитала из России
  18. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЕГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СО СТРУКТУРАМИ ВЛАСТИ
  19. Моральный риск и отсроченное денежное вознаграждение
  20. Научное знание и религиозная вера