Маргинальное или философское знание.

75.

Рассмотрев позитивную и негативную составляющие человече­ского знания, мы вплотную подходим к обсуждавшейся выше марги­нальной его составляющей, которая ассоциируется у нас, главным об­разом, с собственно философским знанием.

He пытаясь подменять своей деятельностью деятельность пози­тивного ученого, мы вынуждены особо подчеркнуть, что в задачи на­стоящей работы не входит подробное описание логики маргинальных объектов, поскольку наше исследование носит не логический, а фило­софский характер. B связи с этим мы ограничимся лишь несколькими частными замечаниями, непосредственно связанными с рассматри­ваемыми нами вопросами.

Здесь, прежде всего, следует указать, что маргинальная логика предполагает несколько иную силлогистику, нежели “воображаемая логика” Васильева. Так, у Васильева фигурирует общеиндифферент­ный модус, именуемый им Mindalin (*I.22. C.74):

Bce M есть P и не-Р

BceSecTbM (142)

Bce S есть P и не-Р

He трудно убедиться в том, что в упоминавшейся выше “интерпретации 3.1” подобное заключение не дает достоверных выво­дов и, напротив, правильным является силлогизм, соответствующий модусам Bocardo и Disamis традиционной силлогистики:

M есть P и не-Р

MecTbS (143)

S есть P и не-Р

Сравнивая теперь формулу (143) с формулой (62), выведенной нами для индуктивного умозаключения, мы легко убеждаемся в том, что обе формулы структурно тождественны. Иначе говоря, вывод в формуле (143) осуществляется с увеличением объема, вследствие чего маргинальная логика может рассматриваться в качестве специфи­ческой разновидности индуктивной логики, причем, в отличие от тра­диционной неполной индукции, здесь возможно получение абсолютно достоверных нетривиальных заключений.

Обобщая сказанное, мы можем высказать предположение об ин­дуктивном характере диалектики. Последнее, правда, противоречит дедуктивному духу гегелевских конструкций, построенных в соот­ветствии с традиционной схемой ограничения предельно общего. B связи с этим не исключено, что Марксу действительно удалось до не­которой стеНени демистифицировать гегелевскую диалектйку, придав ей определенную индуктивную направленность.

и 76. ~

Попытаемся теперь онтологически интерпретировать получен­ный нами логический результат. B отличие от традиционной популяр­ной индукции (*I.66.C.46Q), позволяющей получать только вероятные выводы (за исключением того случая, когда мы последовательно пере­бираем все составляющие данного класса), своеобразная философская или диалектическая индукция приводит нас к абсолютно достоверным заключениям, даже если мы исходим из определенно-частного, напри­мер, из личного опыта философа.

Здесь мы подходим к разрешению весьма важного для филосо­фии вопроса, а именно: из какого источника получает философствую­щий материал для своих концептуальных конструкций. Ведь если уче­ные и моралисты черпают свои знания о мире непосредственно из определенным образом теоретически организованной эмпирии, то для философа подобная возможность, на первый взгляд, исключается, по­тому что, как заметил еще Фихте, вся предметная сфера реальности уже поделена между не-философами. И тем не менее у философствую­щего есть доступ к любому опыту, в т.ч. к моральному и научному, правда, этот опыт качественно иного свойства.

B качестве простейшего примера рассмотрим т.н. “житейского философа”, т.е. человека малограмотного, изъясняющегося исключи­тельно на обыденном языке. Предположим, что означенное лицо всту­пило в брак, и последний оказался на редкость удачным. “Индуктивно обобщая” свой личный опыт, “житейский философ” может построить следующее весьма маловероятное заключение:

Мой брак - счастлив.

Bce браки похожи на мой брак.

Следовательно, все браки - счастливы.

Допустим теперь, что к умудренному житейским опытом “философу” подходит юноша и спрашивает: “Жениться мне или не жениться?” B этом случае наш “житейский философ” выступит в роли лжеученого и заявит юноше: “Обязательно женись! Ведь мой брак уда­чен, значит, и твой тоже будет удачен, если, конечно, ты будешь брать пример с меня!”

Рассмотрим принципиально иную ситуацию. “Житейский фило­соф” вступает в брак, но он оказывается на редкость неудачным. Здесь также возможно индуктивное обобщение личного опыта, на этот раз отрицательного:

Мой брак - не счастлив.

Bce браки похожи на мой брак.

Следовательно, все браки - несчастливы.

Ha этот раз “житейский философ” ответит любопытному юноше: “He женись! Тебе следует извлечь уроки из моих жизненных ошибок.” B этом случае “житейский философ” становится лжеморалистом и формулирует весьма интересный моральный запрет. Если, например, юноша начнет сомневаться, он может сослаться на авторитет Священ­ного Писания и процитировать следующее: “Ибо есть скопцы, кото­рые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного” (Матф., гл.19, ст.12).

Наконец, может сложиться такая ситуация, когда “житейский философ” заметит, что в его браке есть свои удачные и свои неудачные стороны. C другой стороны, присмотревшись к окружающим его су­пружеским парам, он может заметить, что некоторые из них в данный момент счастливы, а некоторые - нет. B результате он вероятнее всего сформулирует следующее заключение:

Мой брак - счастлив и несчастлив.

Bce браки похожи на мой брак .

Следовательно, все браки счастливы и несчастливы.

Иначе говоря, “житейский философ” приходит к выводу, что счастье не есть существенный признак брака, вследствие чего все су­пружеские пары, равно как и каждая из них в отдельности, оказы­ваются одновременно и счастливы, и несчастливы. Конечно, можно предположить, что счастье представляет собой существенный признак безбрачия, но и это не так, в чем “житейского философа” убеждает его добрачный опыт, а также общение со своими холостыми друзьями и знакомыми.

Таким образом, ни вступление в брак, ни холостяцкая жизнь са­ми по себе не гарантируют человеку полного счастья, вследствие чего он всегда будет ощущать себя не вполне удовлетворенным сделанным выбором. Последнее позволяет житейски-философствующему сформу­лировать некий общий закон и ответить любопытствующему юноше на его вопрос: “Жениться или не жениться?” - “Делай что хочешь; все равно потом будешь раскаиваться” (*I.48.).

77.

Приведенный выше пример однозначно свидетельствует 0 том, что далеко не всякий “личный опыт” толкает человека на скользкую стезю философствования. Только ощущение неясности, маргиналь- ности, раздвоенности, “выпадение” человека из привычной системы понятий и оценок позволяет ему эффективно философствовать. Ис­тинная философия поднимает наше субъективное переживание до уровня всеобщего закона природы, но только в том случае, если это пе­реживание маргинально по своей сути.

Философы при всем желании не могут последовать благому при­зыву К.Р.Поппера всячески подражать ученым в их стремлении к эли­минации любых противоречий из структуры концептуального по­строения, поскольку полное устранение противоречий из определенной предметной области равнозначно полному устранению из нее филосо­фии. B этом смысле всякая подлинная философия диалектична. B от­личие от ученого, который старается элиминировать любые возни­кающие по ходу дела противоречия, философ, напротив, пытается

максимально выявить их, т.е. усмотреть их там, где другие предпочи­тают попросту ничего не видеть.

Рассмотрим данный феномен подробнее. Как уже говорилось выше по этому поводу, позитивный ученый должен всячески воздер­живаться от применения негативных и маргинальных конструкций в процессе структурирования теоретического описания реальности. На­пример, если счастье не есть существенный признак брака, то оно не­существенно для понимания брака, следовательно, описание феномена брака посредством категории “счастье” сугубо ненаучно, и потому должно быть решительно отброшено.

Примечательно, что именно из подобных “концептуальных от­бросов⁹⁹ и структурируется, в конечном счете, подлинное философство­вание. Философу нечего извлечь из позитивно-научных утверждений типа:

“Сила, действующая на тело, прямо пропорциональна ускорению тела⁹⁹

или

“Человек - это млекопитающее⁹⁹.

Подлинное философствование начинается только тогда, когда оказы­вается, что действующая сила не всегда или не совсем пропорциональ­на ускорению, а также, что человек - не вполне млекопитающее. Здесь открывается практически необозримый простор для всевозможных домыслов, ведущих нас непонятно куда и непонятно к чему.

Для прояснения означенной ситуации целесообразно вспомнить осуществленную выше интерпретацию четвертого фундаментального онтологического принципа, согласно которой высказывания Геракли­та можно индуктивно обобщить в том смысле, что “Сущего нет, а не-сущее есть⁹⁹.

Последнее, очевидно, можно понять и так, что всякое истинное говоре­ние необходимо маргинально. Другими словами, всякому онтологи­ческому образованию необходимо присущ всякий мыслимый признак и одновременно его отрицание. Что же касается позитивно-научных и негативно-моральных конструкций, то они представляют собой чисто искусственные, не имеющие никакого онтологического статуса идеа^ лизации, перманентно разрушающиеся по мере конкретизации наших знаний о соответствующем объекте.

Подобную позицию можно интерпретировать как абсолютно­диалектическую. Примечателен ее антинаучный пафос: поскольку

“Все есть все⁹⁹, тоЛюбое истинно-цаучное утверждение типа

“Все есть нечто⁹⁹

является необходимо-ложным и потому рано или поздно будет опро­вергнуто. Спрашивается, зачем тогда вообще заниматься наукой, если это все равно никому не нужно?

Здесь напрашиваются определенные аналогии с упоминавшимся выше скептицизмом Секста Эмпирика и полиферацией Файерабенда. He в том ли задача философа, чтобы упразднить любое “догматическое”, т.е.

Хотя практически, несомненно, имеет место и то, и другое, ко­нечная задача философа, на наш взгляд, должна быть сформулирована принципиально в иной плоскости. Абсолютная маргинальность на­личного бытия позволяет философствующему не только усматривать различное в якобы тождественном, но и находить тождественное в якобы различном.

Например, во времена Маркса европейцы определенно делились на немцев, французов, англичан и т.д., причем, англичанин в боль­шинстве случаев не мог рассматриваться как француз, а француз - как немец. Маркс, однако, заметил, что среди всех европейских народов наличествуют эксплуататоры и эксплуатируемые; в частности, бур­жуазия и пролетариат. Последнее позволило ему отбросить нацио­нальные различия между людьми как несущественные, абсолютизируя при этом различия классовые, т.е. у Маркса на смену одной концепту­альной ясности приходит другая ясность, а вовсе не то концептуально аморфное говорение в стиле К.Р.Поппера (*I.109., *I.110.), когда лю­бые различия между людьми объявляются абсолютно несущественны­ми, так что человеческие индивиды образуют некое бесформенное об­щечеловеческое целое на манер демокритовых атомов, свободно пере­мещающихся в замкнутом пространстве наличного земного социума.

Иначе говоря, философствование представляет собой переход из одной позитивно упорядоченной концептуальной системы в другую.^[30] Маргинализируя и тем самым разрушая старые, устоявшиеся системы понятий, философствующий таким образом расчищает место для но­вой системы, маргинализацией которой когда-нибудь займутся другие философы. Так что Фихте был “недостаточно безумен” и потому не­прав, когда искал еще не застроенное науками пространство, куда можно было бы “приткнуть” философию. Подобной концептуально не ассимилированной территории попросту нет, следовательно, ее необ­ходимо освободить, сокрушив старые концептуальные конструкции, чтобы затем из наполняющего их логически атомарного материала осуществить свое структурирование.

Выше уже говорилось о том, что философствование сопряжено C изменением концептуального видения. Пролетарии и буржуа Маркса - это одновременно англичане, французы и немцы, что делает их сущ- ностно тождественными упоминаемым во второй главе в качестве не­кого концептуального курьеза “куроблюдцам” и “индюкотарелкам”. Ho с другой стороны, англичане, французы и немцы - это одновремен­но буржуа и пролетарии, что переводит в плоскость “индкжотарелок” уже их. B результате принципиальная оценка ситуации определяется лишь тем, с какой стороны на нее посмотреть.

Таким образом, философствующий извлекает из небытия прин­ципиально новую концептуальную конструкцию, разрушающую при­вычный строй говорения. Подобно кругам на воде, от нее расходятся своеобразные концептуальные волны, трансформирующие ближайшие к ней структуры и т.д., пока не переструктурируется весь концептуаль­ный универсум. Именно поэтому философствующий должен всякий раз начинать практически “с нуля”, по-картезиански (точнее, сверх­картезиански) подвергая все глобальному сомнению.

Конечно, не всякому подобному начинанию гарантирован хоть какой-то ощутимый успех. Тысячелетние традиции, как правило, гасят самоструктурирующуюся концептуальную мутацию, эклектически проникая в нее и одновременно эклектически структурируя ее в себя. Мир меняется, однако его изменение оказывается локальным и не­устойчивым, так что никакая концептуальная генерация не может окончательно завершить сам процесс концептуальной генерации, пер­манентно продолжаемый сменяющими друг друга поколениями фило­софствующих.

78.

Суммируя вышеизложенное, можно, в частности, прийти к выво­ду что настоящий философ только инициирует процесс мышления, по­зитивные “плоды” которого, как правило, пожинаются не им. Оттал­киваясь от одного берега, он, очевидно, надеется когда-нибудь увидеть “другие берега”, что в большинстве случаев не дано не только ему, но и его философским последователям, т.к. вновь позитивно упорядочить разрушенное философствующим прежнее позитивное говорение поче­му-то удается другому, совершенно не имеющему отношения к фило­софии индивиду, и по-другому, нежели это изначально планировалось при разрушении.

Используя гегелевскую терминологию (*I.35.), мы можем опре­делить позитивное научное знание как ставшее, негативное моральное знание - как не-ставшее, и маргинальное философское знание - как становящееся. Иначе говоря, философское знание не может стать, потому что, если оно становится, оно перестает быть философским знанием и превращается в научное (или в лженаучное). B этом смысле обсуждавшеяся выше возможность систематического изложения фило­софии вообще и онтологии в частности представляется по меньшей мере сомнительной.

Сказанное до некоторой степени позволяет понять, почему, на­пример, такие категории как “форма” и “содержание”, “субстанция” и “акциденция”, “материя” и “сознание” относятся к области онтоло­гии, а “сила”, “масса”, “валентность”, “популяция” и т.д. - нет. Дело в том, что в философии устойчивым образом сохраняются лищь невос­требованные позитивной наукой концептуальные конструкции, то становящееся, которому по каким-то причинам так и не удалось стать ставшим. Именно этот концептуалъныйосадок, своеобразные отходы паучного творчества и пытаются систематизировать философы; впро­чем, гораздо более логичной здесь представляется не систематизация, а^тилша^ияисторически невостребованного концептуального мате­риала, проявляющаяся в перманентных попытках философов как-то приспособить его к нуждам сегодняшнего дня.

Второй массив ставшего или позитивного знания, который мож­но было бы ассоциировать с философией, пожалуй, не в меньшей сте­пени, чем концептуальные осадки - это т.н. лженауки. астрология, хи­романтия, френология, сериология, алхимия и т.д.. Последнее, правда, обычно не практикуется современными философами, главным обра­зом, по причине высокого социального статуса “подлинной науки”, что делает активно отрицаемое ею своего рода "неприкасаемым”. По аналогичным причинам не “подбирают” те концептуальные конструк­ции, которые исторически были элиминированы из структуры “подлинно-научного” знания, например, те же теплород и эфир.

Наконец, третий, наиболее “перспективный” массив ставшего знания, обычно ассоциирующийся с философией, это те становящиеся концептуальные построения, которые активно не отвергаются “подлинной” наукой, поскольку у них имеются значительные потен­ции когда-нибудь стать; в их числе до последнего времени фигуриро­вали психология, социология, логика и т.д.. B Советском Союзе одно время был весьма популярен расплывчатый термин “общественные науки”, в число которых, наряду со всем вышеозначенным, прекрасно вписывались история, собственно философия, политэкономия, этика, эстетика, религиоведение (“научный атеизм”), культурология и многое другое.

23-1277

B связи со специфически-маргинальной природой философского знания, которое есть становящееся, но никогда не есть ставшее, в его структуре присутствует неэлиминируемый историко-философский мо­мент, отсутствующий, точнее, свернутый в специально-научных дис­циплинах. При этом для действующего философа важен сам процесс, стиль философствования того или иного автора, а отнюдь не его ре­зультаты, представляющие с сегодняшней точки зрения по большей части упоминавшиеся выше концептуальные осадки.

По этой причине курс теоретической философии предполагает осуществление концептуального анализа философских текстов прош­лого на предмет вычленения основных концептуальных оппозиций и отделения квазинаучных и квазиморальных (критических) составляю­щих текста от собственно философской его компоненты. Подобная, чисто эмпирическая работа в конце концов может подвигнуть кого- нибудь на важные теоретические заключения, которые позволят сфор­мулировать более и менее рафинированную общую теорию философ­ствования.

Последнее, однако, естественным образом предполагает некую практику, т.е. теоретическая философия должна дополняться филосо­фией практической. B этой связи перед нами вновь возникает изна­чальный вслрос о специфической предметной области философство­вания, правда теперь, после весьма основательного обсуждения, в на­шем распоряжении имеются достаточные средства, чтобы более и ме­нее внятно ответить на него.

Здесь, прежде всего, хотелось бы обратить внимание на объясни­тельные конструкции, аккумулирующие некоторые идеи М.Бубера (*I.I7.) и усматривающие основную функцию современного философ­ствования “в собирании распадающегося мира”, т.е. в обеспечении возможности диалога, взаимопонимания непрерывно дифференци­рующихся, и в этом смысле удаляющихся друг от друга структур со­временного (позитивного?) знания.

Таким образом, в практическом плане философия выступает у нас в роли некого универсального переводчика, с одной стороны, а, с другой стороны, она единственная имеет неповторимую возможность обозревать современный концептуальный мир, что называется, с птичьего полета. Подобные соображения, позволили, в частности,

В.С.Библеру утверждать в упоминавшейся выше работе (*II.18.), что “диалектика должна в XX в. оспорить самое себя и принять форму

диалогики” (*II.18. C.171). По этому поводу нам хотелось бы высказать сейчас несколько соображений общего характера.

Прежде всего, сформулируем чисто кантовский вопрос:

- Как возможен диалог?

Самое очевидное (тривиальное) - это взаимодействие между носителя­ми одного и того же языка; например, физика с физиком, биолога с биологом и т.д.. B данном случае речь идет о некоем имманентном действии, которое с некоторыми натяжками можно свести к простому обмену информацией и в котором философ представляется абсолютно излишним.

Вторая форма диалогического общения предполагает наличие у философствующего неких медиативных функций, позволяющих нам выстраивать цепочки типа: филолог-философ-физик или химик- философ-историк. Иначе говоря, философ выступает здесь в роли своеобразного переводчика с одного позитивно-научного языка на другой.

Против этого возникают сразу два возражения. Первое: если ка­кой-либо “перевод”, например, физических текстов в исторические и обратно возможен, то ученые в своем общении могут обойтись и без философов, достаточно одному из них знать сразу два языка. Второе: если “перевод” различных научных текстов обязательно предполагает их философское опосредование (вследствие принципиальной неизо­морфности соответствующих лингвистических структур), то медиа­тивный философский язык должен как минимум на порядок превосхо­дить по своей мощности состыкуемые с его помощью позитивно­научные языки, чего на практике, как известно, не наблюдается.

Иногда по этому поводу высказывается следующее “интересное” замечание: философский язык более абстрактен, нежели любые иные из известных нам лингвистических конструкций, что позволяет фило­софам состыковывать неизоморфное посредством его соподчинения B рамках своих более общих концептуальных структур. Последнее, од­нако, превращает организуемое философом “общение” в своего рода “глухой телефон”, и чтобы убедиться в этом, рассмотрим простейшую модельную ситуацию. Пусть у нас имеется два “несостыкующихся” языка, в одном из которых, скажем, Al имеются термины “волк” и “спать”, а в другом - A2 - имеются термины “медведь” и “бодрствовать”. Наконец, у нас наличествует некий абстрактный ме­диативный язык AM, содержащий термины “животное” и “живое”.

Предположим теперь, что носитель языка Al формулирует утверждение:

“Волк спит”.

Носитель медиативного языка AM воспринимает его как

“Животное живое”.

и затем “переводит” на язык A2 как

“Медведь бодрствует”.

Очевидно, что подобное “общение” вряд ли кого-либо особенно заин­тересует.

B реальной житейской ситуации, если, например, физику прий- дется общаться с историком, и тот, и другой попытаются изложить свои абстрактно-научные конструкции на обыденном языке, либо мак­симально приблизить свое говорение к обыденному. Существует даже специфический слой литературы - т.н. научно-популярная, создаваемая исключительно в коммуникативных целях; примечательно, что не только Фихте пытался “принудить читателя к пониманию” (*I.140. C.563), но и Эйнштейн, похоже, сталкивался с теми же самыми трудно- стями(*ІІІ.12.).

Что же касается философа, то, как уже указывалось выше, пер­спектива “общения” с ним обычно не вызывает у ученого особого эн­тузиазма. Традиционный философ, особенно постсоветского образца, почему-то исходит из убеждения, что общение с ним должно осущест­вляться исключительно на его языке; тем самым общающийся с фило­софом автоматически оказывается в положении профана, не пони­мающего к тому же практической цели подобного общения, ибо, кро­ме морализаторской критики в свой адрес и соответствующий профан- ных идей, ученые из общения с философами, как правило, ничего для себя не извлекают.

Более гибкие философы позитивистского толка отличаются от традиционных в лучшую сторону хотя бы тем, что они честно пыта­ются овладеть соответствующим научным языком, получая физиче­ское, биологическое, историческое, филологическое и пр. образование. Как правило, это вообще несостоявшиеся ученые. Задумаемся, однако, над тем, чему может научить такой несостоявшийся ученый состо­явшегося; анекдотизм означенной ситуации весьма очевиден, пожалуй, для всех, кроме самих позитивистов. K тому же подобный квазиуче­ный философ не может выполнять медиативные функции, поскольку имеет только одно, а не два научных образования.

Здесь нам хотелось бы сказать, что общение между ученым и фи- лософом-позитивистом может быть весьма продуктивным, HO ТОЛЬКО B том случае, если последний выступает не в качестве философа, а в ка­честве историка науки. Правда, такое общение для специалиста будет иметь определенного рода беллетристический оттенок и восприни­маться не деятельностно, а скорее в плане рационального свободного времяпровождения.

80.

Bce вышеозначенное отнюдь не означает, что мы однозначно не­гативно относимся к медиативной онтологии Бубера и к диалогиче­ским интерпретациям философии. Возможно, именно буберовскую программу будет реализовывать философская мысль XXI столетия. Однако, в сегодняшних конкретных условиях диалогика - это всего лишь некая красивая декларация, до практического осуществления ко­торой еще весьма далеко.

B связи с этим мы вернемся к уже оспоренной диалектике и будем интерпретировать ее в настоящем контексте как специфически марги­нальное языковое образование или некий диалект. Последний, как из­вестно, предполагает говорение, отличающееся от обычного или об­щепринятого. B этом смысле философ, изъясняющийся на научном языке, должен говорить на нем неправильно, профанно, смешно.

При этом неученый, точнее, малоученый философ должен соче­тать элементы специфически-научного с элементами обыденного язы­ка, что должно отличаться от научно-популярного изложения только тем, что философствующий будет пытаться перенести квазинаучные концептуальные конструкции в контекст обыденного говорения и об­ратно, создавая тем самым некую маргинальную область с обратными связями. Значительно сложнее обстоит дело с учеными философами, которые должны иметь, как минимум, два высших образования, т.е. изъясняться на специфическом диалекте, включающем в себя сущност- но разнородные термины.

Предположим, например, что наш ученый философ представляет собой некого историко-физика\ в этом случае он должен понимать ис­торию как “фцзическую историю”, а физику - как “историческую фи­зику”, т.е. он доджен пытаться выработать некий маргинальный язык, предполагающий либо перенесение физических концептуальных кон­струкций в историческую предметную область, либо перенесение ис­торических концептуальных конструкций в физическую предметную область, либо то и другое сразу. Фактически подобный процесс давно уже осуществляется, главным образом, от естественных наук к гума­нитарным.

Таким образом, основная методологическая задача практическо­го философа заключается в том, чтобы выделить некую маргинальную область между понятиями, либо между имеющимися системами поня­тий, и ио|Пытаться как-то заполнить ее, следствием чего должно явить­ся расширение одной или обеих пограничных концептуальных систем, либо - в идеале - синтез качественно новой маргинальной системы по­зитивного знания.

³⁷ Шестое.

24-1277

Отсюда, в частности, вытекает еще одно³² простейшее техноло­гическое правило философствования:

- Синтез концептуальной мутации осуществляется посредством перенесения определенной конструкции в качественно иной, нежели традиционный, контекст.

Например, настоящая работа буквально перенасыщена всевозмож­ными “физикализмами”, “биологизмами”, а также “онто-логизмами”, последовательное продумывание которых теоретически может когда- нибудь привести к квазиспонтанному структурированию концепту- ально-нового.

81.

Подведем некоторые итоги предшествующего обсуждения.

Прежде всего, следует вспомнить о том, что всякое говорение эк­лектически содержит в себе структурно разнородные компоненты. При этом позитивно-научное может быть интерпретировано как по­груженность говорящего в наличное бытие. Ученый не противопостав­ляет себя реальности, пытаясь раз и навсегда зафиксировать ее как не­кое не зависящее от него, т.е. “статуарное”, метастабильное изначаль­но-данное.

Напротив, негативно-моральное проистекает из неудовлетворен­ности говорящего наличным бытием, которое принципиально непри­емлемо, но в то же время единственно-мыслимо, так что неудовлетво­ренность локализуется и сводится к устранению из бытия отдельных негативных компонентов, закрывающих собой путь к “истинному ми­ру”.

Наконец, маргинально-философское есть переход говорящего от наличного бытия к чему-то иному, структурирование которого необ­ходимо упраздняет сам переход, т.е. предшествующее философствова­ние. Иначе говоря, философия маргинальна не только по форме, но и по сути, из чего и проистекает та самая двусмысленность, на которую не­однократно указывает Хайдеггер.

B этой связи целесообразно осуществить очередную онтологи­ческую интерпретацию, на этот раз картезианского глобального сом­нения. Усомниться во всем, значит, предельно маргинализировать лю­бое человеческое говорение, так что все может оказаться всем, в т.ч. “Я” - мыслящим и не мыслящим, существующим и не существующим.

Примечательно, что из этого положения нет и не может быть ни­какого привилегированного выхода, непосредственно указующего путь к некому абсолютному знанию. B то же время всякое практически осуществимое сомнение может быть только локальным, что позволяет нам лишь в очень незначительной степени отклониться от прежнего направления концептуального структурирования.

Вновь переходя к образным сравнениям, мы можем уподобить интеллектуальную культуру человечества автомобилю, двигателем ко­торого является наука, тормозами - мораль, а p' лем - философия. Со­вершенно очевидно, что нет смысла тормозить или менять направле­ние, если перед тобой расстилается бесконечно плоское ничто, необ­ходимо исключающее возможность какой-либо грядущей катастрофы.

Последнее, в целом, характеризует умиротворенное состояние сознания западного “одномерного человека”, следующего на автопи­лоте по бесконечному абсолютно гладкому автобану под мерное жужжание уже не воспринимаемых серьезно апокалиптических предо­стережений моралистов и философов. Возможно ли, чтобы на пути по­зитивно-научного продвижения к истине внезапно возникло какое-то непреодолимое нечто, угрожающее всему человечеству неотвратимой катастрофой? И если да, то какова природа этого загадочного онтоло­гического феномена, а также конкретные причины нашего грядущего с ним столкновения?

Здесь, однако, мы вновь существенно удаляемся от исходной темы настоящей работы, что вынуждает нас завершить обсуждение маргинального знания, обратившись к анализу иных, еще не рассмот­ренных выше типов человеческого говорения.

14.