Маргинальное или философское знание.
75.
Рассмотрев позитивную и негативную составляющие человеческого знания, мы вплотную подходим к обсуждавшейся выше маргинальной его составляющей, которая ассоциируется у нас, главным образом, с собственно философским знанием.
Здесь мы не можем обойти ряд проблем чисто логического свойства, в связи с чем нам прийдется вернуться к квазилогической проблематике предшествующих параграфов.He пытаясь подменять своей деятельностью деятельность позитивного ученого, мы вынуждены особо подчеркнуть, что в задачи настоящей работы не входит подробное описание логики маргинальных объектов, поскольку наше исследование носит не логический, а философский характер. B связи с этим мы ограничимся лишь несколькими частными замечаниями, непосредственно связанными с рассматриваемыми нами вопросами.
Здесь, прежде всего, следует указать, что маргинальная логика предполагает несколько иную силлогистику, нежели “воображаемая логика” Васильева. Так, у Васильева фигурирует общеиндифферентный модус, именуемый им Mindalin (*I.22. C.74):
Bce M есть P и не-Р
BceSecTbM (142)
Bce S есть P и не-Р
He трудно убедиться в том, что в упоминавшейся выше “интерпретации 3.1” подобное заключение не дает достоверных выводов и, напротив, правильным является силлогизм, соответствующий модусам Bocardo и Disamis традиционной силлогистики:
M есть P и не-Р
MecTbS (143)
S есть P и не-Р
Сравнивая теперь формулу (143) с формулой (62), выведенной нами для индуктивного умозаключения, мы легко убеждаемся в том, что обе формулы структурно тождественны. Иначе говоря, вывод в формуле (143) осуществляется с увеличением объема, вследствие чего маргинальная логика может рассматриваться в качестве специфической разновидности индуктивной логики, причем, в отличие от традиционной неполной индукции, здесь возможно получение абсолютно достоверных нетривиальных заключений.
Обобщая сказанное, мы можем высказать предположение об индуктивном характере диалектики. Последнее, правда, противоречит дедуктивному духу гегелевских конструкций, построенных в соответствии с традиционной схемой ограничения предельно общего. B связи с этим не исключено, что Марксу действительно удалось до некоторой стеНени демистифицировать гегелевскую диалектйку, придав ей определенную индуктивную направленность.
и 76. ~
Попытаемся теперь онтологически интерпретировать полученный нами логический результат. B отличие от традиционной популярной индукции (*I.66.C.46Q), позволяющей получать только вероятные выводы (за исключением того случая, когда мы последовательно перебираем все составляющие данного класса), своеобразная философская или диалектическая индукция приводит нас к абсолютно достоверным заключениям, даже если мы исходим из определенно-частного, например, из личного опыта философа.
Здесь мы подходим к разрешению весьма важного для философии вопроса, а именно: из какого источника получает философствующий материал для своих концептуальных конструкций. Ведь если ученые и моралисты черпают свои знания о мире непосредственно из определенным образом теоретически организованной эмпирии, то для философа подобная возможность, на первый взгляд, исключается, потому что, как заметил еще Фихте, вся предметная сфера реальности уже поделена между не-философами. И тем не менее у философствующего есть доступ к любому опыту, в т.ч. к моральному и научному, правда, этот опыт качественно иного свойства.
B качестве простейшего примера рассмотрим т.н. “житейского философа”, т.е. человека малограмотного, изъясняющегося исключительно на обыденном языке. Предположим, что означенное лицо вступило в брак, и последний оказался на редкость удачным. “Индуктивно обобщая” свой личный опыт, “житейский философ” может построить следующее весьма маловероятное заключение:
Мой брак - счастлив.
Bce браки похожи на мой брак.
Следовательно, все браки - счастливы.
Допустим теперь, что к умудренному житейским опытом “философу” подходит юноша и спрашивает: “Жениться мне или не жениться?” B этом случае наш “житейский философ” выступит в роли лжеученого и заявит юноше: “Обязательно женись! Ведь мой брак удачен, значит, и твой тоже будет удачен, если, конечно, ты будешь брать пример с меня!”
Рассмотрим принципиально иную ситуацию. “Житейский философ” вступает в брак, но он оказывается на редкость неудачным. Здесь также возможно индуктивное обобщение личного опыта, на этот раз отрицательного:
Мой брак - не счастлив.
Bce браки похожи на мой брак.
Следовательно, все браки - несчастливы.
Ha этот раз “житейский философ” ответит любопытному юноше: “He женись! Тебе следует извлечь уроки из моих жизненных ошибок.” B этом случае “житейский философ” становится лжеморалистом и формулирует весьма интересный моральный запрет. Если, например, юноша начнет сомневаться, он может сослаться на авторитет Священного Писания и процитировать следующее: “Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного” (Матф., гл.19, ст.12).
Наконец, может сложиться такая ситуация, когда “житейский философ” заметит, что в его браке есть свои удачные и свои неудачные стороны. C другой стороны, присмотревшись к окружающим его супружеским парам, он может заметить, что некоторые из них в данный момент счастливы, а некоторые - нет. B результате он вероятнее всего сформулирует следующее заключение:
Мой брак - счастлив и несчастлив.
Bce браки похожи на мой брак .
Следовательно, все браки счастливы и несчастливы.
Иначе говоря, “житейский философ” приходит к выводу, что счастье не есть существенный признак брака, вследствие чего все супружеские пары, равно как и каждая из них в отдельности, оказываются одновременно и счастливы, и несчастливы. Конечно, можно предположить, что счастье представляет собой существенный признак безбрачия, но и это не так, в чем “житейского философа” убеждает его добрачный опыт, а также общение со своими холостыми друзьями и знакомыми.
Таким образом, ни вступление в брак, ни холостяцкая жизнь сами по себе не гарантируют человеку полного счастья, вследствие чего он всегда будет ощущать себя не вполне удовлетворенным сделанным выбором. Последнее позволяет житейски-философствующему сформулировать некий общий закон и ответить любопытствующему юноше на его вопрос: “Жениться или не жениться?” - “Делай что хочешь; все равно потом будешь раскаиваться” (*I.48.).
77.
Приведенный выше пример однозначно свидетельствует 0 том, что далеко не всякий “личный опыт” толкает человека на скользкую стезю философствования. Только ощущение неясности, маргиналь- ности, раздвоенности, “выпадение” человека из привычной системы понятий и оценок позволяет ему эффективно философствовать. Истинная философия поднимает наше субъективное переживание до уровня всеобщего закона природы, но только в том случае, если это переживание маргинально по своей сути.
Философы при всем желании не могут последовать благому призыву К.Р.Поппера всячески подражать ученым в их стремлении к элиминации любых противоречий из структуры концептуального построения, поскольку полное устранение противоречий из определенной предметной области равнозначно полному устранению из нее философии. B этом смысле всякая подлинная философия диалектична. B отличие от ученого, который старается элиминировать любые возникающие по ходу дела противоречия, философ, напротив, пытается
максимально выявить их, т.е. усмотреть их там, где другие предпочитают попросту ничего не видеть.
Рассмотрим данный феномен подробнее. Как уже говорилось выше по этому поводу, позитивный ученый должен всячески воздерживаться от применения негативных и маргинальных конструкций в процессе структурирования теоретического описания реальности. Например, если счастье не есть существенный признак брака, то оно несущественно для понимания брака, следовательно, описание феномена брака посредством категории “счастье” сугубо ненаучно, и потому должно быть решительно отброшено.
Примечательно, что именно из подобных “концептуальных отбросов99 и структурируется, в конечном счете, подлинное философствование. Философу нечего извлечь из позитивно-научных утверждений типа:
“Сила, действующая на тело, прямо пропорциональна ускорению тела99
или
“Человек - это млекопитающее99.
Подлинное философствование начинается только тогда, когда оказывается, что действующая сила не всегда или не совсем пропорциональна ускорению, а также, что человек - не вполне млекопитающее. Здесь открывается практически необозримый простор для всевозможных домыслов, ведущих нас непонятно куда и непонятно к чему.
Для прояснения означенной ситуации целесообразно вспомнить осуществленную выше интерпретацию четвертого фундаментального онтологического принципа, согласно которой высказывания Гераклита можно индуктивно обобщить в том смысле, что “Сущего нет, а не-сущее есть99.
Последнее, очевидно, можно понять и так, что всякое истинное говорение необходимо маргинально. Другими словами, всякому онтологическому образованию необходимо присущ всякий мыслимый признак и одновременно его отрицание. Что же касается позитивно-научных и негативно-моральных конструкций, то они представляют собой чисто искусственные, не имеющие никакого онтологического статуса идеа^ лизации, перманентно разрушающиеся по мере конкретизации наших знаний о соответствующем объекте.
Подобную позицию можно интерпретировать как абсолютнодиалектическую. Примечателен ее антинаучный пафос: поскольку
“Все есть все99, тоЛюбое истинно-цаучное утверждение типа
“Все есть нечто99
является необходимо-ложным и потому рано или поздно будет опровергнуто. Спрашивается, зачем тогда вообще заниматься наукой, если это все равно никому не нужно?
Здесь напрашиваются определенные аналогии с упоминавшимся выше скептицизмом Секста Эмпирика и полиферацией Файерабенда. He в том ли задача философа, чтобы упразднить любое “догматическое”, т.е.
научное говорение посредством его перманентной фальсификации? Либо задача состоит в наводнении концептуального универсума множеством нелепых, плохо подтверждаемых эмпирически построений?Хотя практически, несомненно, имеет место и то, и другое, конечная задача философа, на наш взгляд, должна быть сформулирована принципиально в иной плоскости. Абсолютная маргинальность наличного бытия позволяет философствующему не только усматривать различное в якобы тождественном, но и находить тождественное в якобы различном.
Например, во времена Маркса европейцы определенно делились на немцев, французов, англичан и т.д., причем, англичанин в большинстве случаев не мог рассматриваться как француз, а француз - как немец. Маркс, однако, заметил, что среди всех европейских народов наличествуют эксплуататоры и эксплуатируемые; в частности, буржуазия и пролетариат. Последнее позволило ему отбросить национальные различия между людьми как несущественные, абсолютизируя при этом различия классовые, т.е. у Маркса на смену одной концептуальной ясности приходит другая ясность, а вовсе не то концептуально аморфное говорение в стиле К.Р.Поппера (*I.109., *I.110.), когда любые различия между людьми объявляются абсолютно несущественными, так что человеческие индивиды образуют некое бесформенное общечеловеческое целое на манер демокритовых атомов, свободно перемещающихся в замкнутом пространстве наличного земного социума.
Иначе говоря, философствование представляет собой переход из одной позитивно упорядоченной концептуальной системы в другую.[30] Маргинализируя и тем самым разрушая старые, устоявшиеся системы понятий, философствующий таким образом расчищает место для новой системы, маргинализацией которой когда-нибудь займутся другие философы. Так что Фихте был “недостаточно безумен” и потому неправ, когда искал еще не застроенное науками пространство, куда можно было бы “приткнуть” философию. Подобной концептуально не ассимилированной территории попросту нет, следовательно, ее необходимо освободить, сокрушив старые концептуальные конструкции, чтобы затем из наполняющего их логически атомарного материала осуществить свое структурирование.
Выше уже говорилось о том, что философствование сопряжено C изменением концептуального видения. Пролетарии и буржуа Маркса - это одновременно англичане, французы и немцы, что делает их сущ- ностно тождественными упоминаемым во второй главе в качестве некого концептуального курьеза “куроблюдцам” и “индюкотарелкам”. Ho с другой стороны, англичане, французы и немцы - это одновременно буржуа и пролетарии, что переводит в плоскость “индкжотарелок” уже их. B результате принципиальная оценка ситуации определяется лишь тем, с какой стороны на нее посмотреть.
Таким образом, философствующий извлекает из небытия принципиально новую концептуальную конструкцию, разрушающую привычный строй говорения. Подобно кругам на воде, от нее расходятся своеобразные концептуальные волны, трансформирующие ближайшие к ней структуры и т.д., пока не переструктурируется весь концептуальный универсум. Именно поэтому философствующий должен всякий раз начинать практически “с нуля”, по-картезиански (точнее, сверхкартезиански) подвергая все глобальному сомнению.
Конечно, не всякому подобному начинанию гарантирован хоть какой-то ощутимый успех. Тысячелетние традиции, как правило, гасят самоструктурирующуюся концептуальную мутацию, эклектически проникая в нее и одновременно эклектически структурируя ее в себя. Мир меняется, однако его изменение оказывается локальным и неустойчивым, так что никакая концептуальная генерация не может окончательно завершить сам процесс концептуальной генерации, перманентно продолжаемый сменяющими друг друга поколениями философствующих.
78.
Суммируя вышеизложенное, можно, в частности, прийти к выводу что настоящий философ только инициирует процесс мышления, позитивные “плоды” которого, как правило, пожинаются не им. Отталкиваясь от одного берега, он, очевидно, надеется когда-нибудь увидеть “другие берега”, что в большинстве случаев не дано не только ему, но и его философским последователям, т.к. вновь позитивно упорядочить разрушенное философствующим прежнее позитивное говорение почему-то удается другому, совершенно не имеющему отношения к философии индивиду, и по-другому, нежели это изначально планировалось при разрушении.
Используя гегелевскую терминологию (*I.35.), мы можем определить позитивное научное знание как ставшее, негативное моральное знание - как не-ставшее, и маргинальное философское знание - как становящееся. Иначе говоря, философское знание не может стать, потому что, если оно становится, оно перестает быть философским знанием и превращается в научное (или в лженаучное). B этом смысле обсуждавшеяся выше возможность систематического изложения философии вообще и онтологии в частности представляется по меньшей мере сомнительной.
Сказанное до некоторой степени позволяет понять, почему, например, такие категории как “форма” и “содержание”, “субстанция” и “акциденция”, “материя” и “сознание” относятся к области онтологии, а “сила”, “масса”, “валентность”, “популяция” и т.д. - нет. Дело в том, что в философии устойчивым образом сохраняются лищь невостребованные позитивной наукой концептуальные конструкции, то становящееся, которому по каким-то причинам так и не удалось стать ставшим. Именно этот концептуалъныйосадок, своеобразные отходы паучного творчества и пытаются систематизировать философы; впрочем, гораздо более логичной здесь представляется не систематизация, а^тилша^ияисторически невостребованного концептуального материала, проявляющаяся в перманентных попытках философов как-то приспособить его к нуждам сегодняшнего дня.
Второй массив ставшего или позитивного знания, который можно было бы ассоциировать с философией, пожалуй, не в меньшей степени, чем концептуальные осадки - это т.н. лженауки. астрология, хиромантия, френология, сериология, алхимия и т.д.. Последнее, правда, обычно не практикуется современными философами, главным образом, по причине высокого социального статуса “подлинной науки”, что делает активно отрицаемое ею своего рода "неприкасаемым”. По аналогичным причинам не “подбирают” те концептуальные конструкции, которые исторически были элиминированы из структуры “подлинно-научного” знания, например, те же теплород и эфир.
Наконец, третий, наиболее “перспективный” массив ставшего знания, обычно ассоциирующийся с философией, это те становящиеся концептуальные построения, которые активно не отвергаются “подлинной” наукой, поскольку у них имеются значительные потенции когда-нибудь стать; в их числе до последнего времени фигурировали психология, социология, логика и т.д.. B Советском Союзе одно время был весьма популярен расплывчатый термин “общественные науки”, в число которых, наряду со всем вышеозначенным, прекрасно вписывались история, собственно философия, политэкономия, этика, эстетика, религиоведение (“научный атеизм”), культурология и многое другое.
23-1277
B связи со специфически-маргинальной природой философского знания, которое есть становящееся, но никогда не есть ставшее, в его структуре присутствует неэлиминируемый историко-философский момент, отсутствующий, точнее, свернутый в специально-научных дисциплинах. При этом для действующего философа важен сам процесс, стиль философствования того или иного автора, а отнюдь не его результаты, представляющие с сегодняшней точки зрения по большей части упоминавшиеся выше концептуальные осадки.
По этой причине курс теоретической философии предполагает осуществление концептуального анализа философских текстов прошлого на предмет вычленения основных концептуальных оппозиций и отделения квазинаучных и квазиморальных (критических) составляющих текста от собственно философской его компоненты. Подобная, чисто эмпирическая работа в конце концов может подвигнуть кого- нибудь на важные теоретические заключения, которые позволят сформулировать более и менее рафинированную общую теорию философствования.
Последнее, однако, естественным образом предполагает некую практику, т.е. теоретическая философия должна дополняться философией практической. B этой связи перед нами вновь возникает изначальный вслрос о специфической предметной области философствования, правда теперь, после весьма основательного обсуждения, в нашем распоряжении имеются достаточные средства, чтобы более и менее внятно ответить на него.
Здесь, прежде всего, хотелось бы обратить внимание на объяснительные конструкции, аккумулирующие некоторые идеи М.Бубера (*I.I7.) и усматривающие основную функцию современного философствования “в собирании распадающегося мира”, т.е. в обеспечении возможности диалога, взаимопонимания непрерывно дифференцирующихся, и в этом смысле удаляющихся друг от друга структур современного (позитивного?) знания.
Таким образом, в практическом плане философия выступает у нас в роли некого универсального переводчика, с одной стороны, а, с другой стороны, она единственная имеет неповторимую возможность обозревать современный концептуальный мир, что называется, с птичьего полета. Подобные соображения, позволили, в частности,
В.С.Библеру утверждать в упоминавшейся выше работе (*II.18.), что “диалектика должна в XX в. оспорить самое себя и принять форму
диалогики” (*II.18. C.171). По этому поводу нам хотелось бы высказать сейчас несколько соображений общего характера.
Прежде всего, сформулируем чисто кантовский вопрос:
- Как возможен диалог?
Самое очевидное (тривиальное) - это взаимодействие между носителями одного и того же языка; например, физика с физиком, биолога с биологом и т.д.. B данном случае речь идет о некоем имманентном действии, которое с некоторыми натяжками можно свести к простому обмену информацией и в котором философ представляется абсолютно излишним.
Вторая форма диалогического общения предполагает наличие у философствующего неких медиативных функций, позволяющих нам выстраивать цепочки типа: филолог-философ-физик или химик- философ-историк. Иначе говоря, философ выступает здесь в роли своеобразного переводчика с одного позитивно-научного языка на другой.
Против этого возникают сразу два возражения. Первое: если какой-либо “перевод”, например, физических текстов в исторические и обратно возможен, то ученые в своем общении могут обойтись и без философов, достаточно одному из них знать сразу два языка. Второе: если “перевод” различных научных текстов обязательно предполагает их философское опосредование (вследствие принципиальной неизоморфности соответствующих лингвистических структур), то медиативный философский язык должен как минимум на порядок превосходить по своей мощности состыкуемые с его помощью позитивнонаучные языки, чего на практике, как известно, не наблюдается.
Иногда по этому поводу высказывается следующее “интересное” замечание: философский язык более абстрактен, нежели любые иные из известных нам лингвистических конструкций, что позволяет философам состыковывать неизоморфное посредством его соподчинения B рамках своих более общих концептуальных структур. Последнее, однако, превращает организуемое философом “общение” в своего рода “глухой телефон”, и чтобы убедиться в этом, рассмотрим простейшую модельную ситуацию. Пусть у нас имеется два “несостыкующихся” языка, в одном из которых, скажем, Al имеются термины “волк” и “спать”, а в другом - A2 - имеются термины “медведь” и “бодрствовать”. Наконец, у нас наличествует некий абстрактный медиативный язык AM, содержащий термины “животное” и “живое”.
Предположим теперь, что носитель языка Al формулирует утверждение:
“Волк спит”.
Носитель медиативного языка AM воспринимает его как
“Животное живое”.
и затем “переводит” на язык A2 как
“Медведь бодрствует”.
Очевидно, что подобное “общение” вряд ли кого-либо особенно заинтересует.
B реальной житейской ситуации, если, например, физику прий- дется общаться с историком, и тот, и другой попытаются изложить свои абстрактно-научные конструкции на обыденном языке, либо максимально приблизить свое говорение к обыденному. Существует даже специфический слой литературы - т.н. научно-популярная, создаваемая исключительно в коммуникативных целях; примечательно, что не только Фихте пытался “принудить читателя к пониманию” (*I.140. C.563), но и Эйнштейн, похоже, сталкивался с теми же самыми трудно- стями(*ІІІ.12.).
Что же касается философа, то, как уже указывалось выше, перспектива “общения” с ним обычно не вызывает у ученого особого энтузиазма. Традиционный философ, особенно постсоветского образца, почему-то исходит из убеждения, что общение с ним должно осуществляться исключительно на его языке; тем самым общающийся с философом автоматически оказывается в положении профана, не понимающего к тому же практической цели подобного общения, ибо, кроме морализаторской критики в свой адрес и соответствующий профан- ных идей, ученые из общения с философами, как правило, ничего для себя не извлекают.
Более гибкие философы позитивистского толка отличаются от традиционных в лучшую сторону хотя бы тем, что они честно пытаются овладеть соответствующим научным языком, получая физическое, биологическое, историческое, филологическое и пр. образование. Как правило, это вообще несостоявшиеся ученые. Задумаемся, однако, над тем, чему может научить такой несостоявшийся ученый состоявшегося; анекдотизм означенной ситуации весьма очевиден, пожалуй, для всех, кроме самих позитивистов. K тому же подобный квазиученый философ не может выполнять медиативные функции, поскольку имеет только одно, а не два научных образования.
Здесь нам хотелось бы сказать, что общение между ученым и фи- лософом-позитивистом может быть весьма продуктивным, HO ТОЛЬКО B том случае, если последний выступает не в качестве философа, а в качестве историка науки. Правда, такое общение для специалиста будет иметь определенного рода беллетристический оттенок и восприниматься не деятельностно, а скорее в плане рационального свободного времяпровождения.
80.
Bce вышеозначенное отнюдь не означает, что мы однозначно негативно относимся к медиативной онтологии Бубера и к диалогическим интерпретациям философии. Возможно, именно буберовскую программу будет реализовывать философская мысль XXI столетия. Однако, в сегодняшних конкретных условиях диалогика - это всего лишь некая красивая декларация, до практического осуществления которой еще весьма далеко.
B связи с этим мы вернемся к уже оспоренной диалектике и будем интерпретировать ее в настоящем контексте как специфически маргинальное языковое образование или некий диалект. Последний, как известно, предполагает говорение, отличающееся от обычного или общепринятого. B этом смысле философ, изъясняющийся на научном языке, должен говорить на нем неправильно, профанно, смешно.
При этом неученый, точнее, малоученый философ должен сочетать элементы специфически-научного с элементами обыденного языка, что должно отличаться от научно-популярного изложения только тем, что философствующий будет пытаться перенести квазинаучные концептуальные конструкции в контекст обыденного говорения и обратно, создавая тем самым некую маргинальную область с обратными связями. Значительно сложнее обстоит дело с учеными философами, которые должны иметь, как минимум, два высших образования, т.е. изъясняться на специфическом диалекте, включающем в себя сущност- но разнородные термины.
Предположим, например, что наш ученый философ представляет собой некого историко-физика\ в этом случае он должен понимать историю как “фцзическую историю”, а физику - как “историческую физику”, т.е. он доджен пытаться выработать некий маргинальный язык, предполагающий либо перенесение физических концептуальных конструкций в историческую предметную область, либо перенесение исторических концептуальных конструкций в физическую предметную область, либо то и другое сразу. Фактически подобный процесс давно уже осуществляется, главным образом, от естественных наук к гуманитарным.
Таким образом, основная методологическая задача практического философа заключается в том, чтобы выделить некую маргинальную область между понятиями, либо между имеющимися системами понятий, и ио|Пытаться как-то заполнить ее, следствием чего должно явиться расширение одной или обеих пограничных концептуальных систем, либо - в идеале - синтез качественно новой маргинальной системы позитивного знания.
37 Шестое.
24-1277
Отсюда, в частности, вытекает еще одно32 простейшее технологическое правило философствования:
- Синтез концептуальной мутации осуществляется посредством перенесения определенной конструкции в качественно иной, нежели традиционный, контекст.
Например, настоящая работа буквально перенасыщена всевозможными “физикализмами”, “биологизмами”, а также “онто-логизмами”, последовательное продумывание которых теоретически может когда- нибудь привести к квазиспонтанному структурированию концепту- ально-нового.
81.
Подведем некоторые итоги предшествующего обсуждения.
Прежде всего, следует вспомнить о том, что всякое говорение эклектически содержит в себе структурно разнородные компоненты. При этом позитивно-научное может быть интерпретировано как погруженность говорящего в наличное бытие. Ученый не противопоставляет себя реальности, пытаясь раз и навсегда зафиксировать ее как некое не зависящее от него, т.е. “статуарное”, метастабильное изначально-данное.
Напротив, негативно-моральное проистекает из неудовлетворенности говорящего наличным бытием, которое принципиально неприемлемо, но в то же время единственно-мыслимо, так что неудовлетворенность локализуется и сводится к устранению из бытия отдельных негативных компонентов, закрывающих собой путь к “истинному миру”.
Наконец, маргинально-философское есть переход говорящего от наличного бытия к чему-то иному, структурирование которого необходимо упраздняет сам переход, т.е. предшествующее философствование. Иначе говоря, философия маргинальна не только по форме, но и по сути, из чего и проистекает та самая двусмысленность, на которую неоднократно указывает Хайдеггер.
B этой связи целесообразно осуществить очередную онтологическую интерпретацию, на этот раз картезианского глобального сомнения. Усомниться во всем, значит, предельно маргинализировать любое человеческое говорение, так что все может оказаться всем, в т.ч. “Я” - мыслящим и не мыслящим, существующим и не существующим.
Примечательно, что из этого положения нет и не может быть никакого привилегированного выхода, непосредственно указующего путь к некому абсолютному знанию. B то же время всякое практически осуществимое сомнение может быть только локальным, что позволяет нам лишь в очень незначительной степени отклониться от прежнего направления концептуального структурирования.
Вновь переходя к образным сравнениям, мы можем уподобить интеллектуальную культуру человечества автомобилю, двигателем которого является наука, тормозами - мораль, а p' лем - философия. Совершенно очевидно, что нет смысла тормозить или менять направление, если перед тобой расстилается бесконечно плоское ничто, необходимо исключающее возможность какой-либо грядущей катастрофы.
Последнее, в целом, характеризует умиротворенное состояние сознания западного “одномерного человека”, следующего на автопилоте по бесконечному абсолютно гладкому автобану под мерное жужжание уже не воспринимаемых серьезно апокалиптических предостережений моралистов и философов. Возможно ли, чтобы на пути позитивно-научного продвижения к истине внезапно возникло какое-то непреодолимое нечто, угрожающее всему человечеству неотвратимой катастрофой? И если да, то какова природа этого загадочного онтологического феномена, а также конкретные причины нашего грядущего с ним столкновения?
Здесь, однако, мы вновь существенно удаляемся от исходной темы настоящей работы, что вынуждает нас завершить обсуждение маргинального знания, обратившись к анализу иных, еще не рассмотренных выше типов человеческого говорения.
14.
Еще по теме Маргинальное или философское знание.:
- Позитивное или научное знание.
- Негативное или моральное знание.
- 5.4. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЭКСПЕРТНОЕ ЗНАНИЕ
- Маргинальный объект.
- Знание рынка
- Глава II. Экономическая теория и знание
- Тайное знание
- Экзистенциальное знание.
- Философское понятие культуры
- Наука как объективное предметное знание
- Знание технологии работы
- § 2. Социально-философские взгляды К. Маркса
- НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЕГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СО СТРУКТУРАМИ ВЛАСТИ
- Научное знание и религиозная вера
- Гпава 4 Реконструкция философской интерпретации Энгельсом вопросов естествознания в «Диалектике природы»
- Знание того,что известно богатым
- Эволюция философских взглядов С. Н. Булгакова от марксизма к религиозному мировоззрению
- §3. Философское обобщение математики как основа ее изучения
- Глава 1. Философская машина экономики