<<
>>

Экзистенциальное знание.

82.

B настоящем параграфе мы попытаемся существенно обогатить те формальные средства философствования, о которых в общих чертах уже говорилось ранее. Для этой цели нам вновь прийдется возвратить­ся к “воображаемой логике” Н.А.Васильева.

Как уже указывалось выше, Н.А.Васильев, конструируя свои формальные системы, пытался воспринять дух новаторских построе­ний Лобачевского и перенести его из области геометрии в область формальной логики. Данное обстоятельство заставляет нас сделать ряд замечаний чисто методологического свойства.

Построение достаточно эффективной теории предполагает вве­дение ряда существенных упрощений относительно обыденно­практического уровня описания реальности, без которых невозможно упорядочение, т.е. сведение к некому единому знаменателю необозри­мого множества наличествующих в универсуме эмпирических феноме­нов. Очевидно, что подобного типа упрощения должны быть как-то закреплены и в структуре формальной логики, но от многовекового безальтернативного употребления последней они стали для нашего сознания предельно самоочевидными, и потому практически им не фик­сируются.

Одно из подобных, обьн ю не фиксируемых упрощений, уже бы­ло обрисовано выше. Это - логический атомизм, предполагающий на­личие в универсуме неких абсолютных индивидов, ни в какой интер­претации не представимых как множества. Далее нам хотелось бы вы­явить и другие принципиальные упрощения, фиксация которых может по-новому осветить проблему соотношения формальной логики и ге­гелевской диалектики.

При этом следует учитывать, что преодоление теоретического упрощения всегда предполагает некоторое усложнение исходной кон­цепции, что в свое время было осуществлено Лобачевским примени­тельно к эвклидовой геометрии и что попытался осуществить Васи­льев применительно к формальной логике. Хотя на первый взгляд все обстоит с точностью “до наоборот”: ведь казанский геометр упраздня­ет знаменитый “пятый постулат” Эвклида, а казанский логик - не ме­нее знаменитый закон противоречия, т.е.

оба они существенно “облегчают” соответствующие теоретические конструкции. Bce дело, однако, в том, что именно аксиомы концептуально фиксируют соот­ветствующие теоретические упрощения, вследствие чего сокращение их числа всегда предполагает более усложненное и тем самым менее эффективное в теоретическом смысле описание реальности.

83.

Одно из специфических упрощений, наличествующих в фор­мальной логике, указывается А.Аррудой в весьма основательном ана­лизе концептуального построения Н.А.Васильева. По ее мнению, в связи с тем, что “в воображаемой логике закон несамопротиворечия является действительным, но он отличен от онтологического закона противоречия, мы можем интерпретировать это как логику, в которой возможно иметь дело с двумя видами отрицания (логическим и онто- логическим)”(*ІІ.8. С.205-206).

Здесь мы выходим на целый блок упрощений чисто онтологиче­ского свойства касательно понимания отрицания; причем, данные упрощения осуществлены в аристотелевой силлогистике определенно в парменидовом духе. Действительно, рассмотрим простейшее единич­ноутвердительное суждение, соответствующее логической схеме

SecTbP или Sc=P; (144)

например, “Петров - электрик”.

Здесь возможны, как минимум, три принципиально различных ви­да отрицания:

-1) логическое отрицание -

Неверно,что8 есть P или ^(Sc= P), (145)

в частности, “Неверно, что Петров - электрик”;

-2) акцидентальное отрицание (соответствующее онтологическому от­рицанию “воображаемой логики” в интерпретации А.Арруды) -

SecTbHe-P или Sc^P, (146)

как то “Петров есть не электрик”;

-3) субстанциональное отрицание -

8неестьРили SctP, (147)

соответственно, “Петров не есть электрик”.

(В дополнение к сказанному можно также выделить некое -4) субъектное отрицание -

He^SecTbP или ^ScP, (148)

в частности, “Не-Петров - электрик”. Последнее соответствует спе­цифическому бессубъектному мышлению или мышлению ни о чем. Мы, однако, воздержимся пока от дальнейшего развития данной темы, постулировав тождественность субъектного отрицания акци- дентальному).

Присмотримся теперь к отрицаниям (2) и (3). Очевидно, что у Аристотеля, равно как и у Н.А.Васильева, оба этих вида отрицания рассматриваются как эквивалентные, что задается следующим про­стым соотношением:

(S не есть P) = (S есть не-Р). (149)

Так, если “Петров не есть электрик”, значит, “Петров есть не элек­трик”. Получается, что ни один предмет нашего логического мышле­ния не может не быть, иначе говоря, мы в принципе не способны мыслить несуществующее. Последнее соответствует одному из фунда­ментальных положений рассматривавшейся в первой главе настоя­щего исследования парменидовой онтологии:

“Можно лишь то говорить и мыслить, что «тиб”(*І.141. C.296).

Сравним теперь отрицания (1) и (2). Если у Васильева они раз­личаются ( в силу закона исключенного четвертого), то у Аристотеля они вновь оказываются эквивалентными:

^(Sc=P) = (Sc^P), (150)

что вполне соответствует другому фундаментальному положению парменидовой онтологии:

84.

Примечательно, что именно Гегель пытается утверждать посред­ством диалектики идею тождества бытия и мышления (*I.37. C.226), в то время как Поппер решительно отвергает ее (*II.106. C.132). Одна­ко на метатеоретическом уровне именно формальнологическое, “правильное” мышление предполагает свою тождественность бытию, в то время как диалектическое мышление маргинально по отношению к бытию и в этом смысле принципиально ему не тождественно.

Здесь мы можем, наконец, эксплицировать онтологические осно­вания непостижимой эффективности аристотелевой формальной логи­ки, для чего нам следует обратиться к еще одному, третьему по счету, фундаментальному положению парменидовой онтологии:

“Бытие... есть, а ничто не есть” (*I.141. C.296).

По нашему мнению, аристотелева логика представляет собой один из возможных вариантов логики вечных объектов. Однако, имен­но таковыми в хорошем приближении оказываются элементы предмет­ного поля классической науки. Даже отдельно взятые, эмпирические атомы могут существовать несоизмеримо долго по сравнению с чело­веческой жизнью.

Например, период полураспада изотопа Уран-235 равен 713 млн. лет, а период полураспада изотопа Уран-238 - 4,5 млрд. лет (*I.3. C.469). Тем более не приходится говорить об абстрактных индивидах, образующих понятия “атом”, “сила”, “масса”, “энергия”, “тело”, “планета”, “звезда”, “галактика”; их временные границы по­просту теряются в бесконечной череде грядущих и прошедших веков.

B целом же, посредством многократного применения операции абстрагирования, ученые давно научились сознательно конструиро­вать объекты, удовлетворяющие научному и, следовательно, фор­мальнологическому описанию. Можно даже сформулировать особое методологическое правило, согласно которому ученому следует абстра­гироваться от индивидуальных различий между реальными объектами до тех пор, пока в его распоряжении не окажется метастабильный, вечный по отношению к нам абстрактный объект.

Последнее позволяет осуществлять научное описание практиче­ски в любой предметной области, что, в частности, порождает в гума­нитарных областях интеллектуальной деятельности уже упоминав­шийся выше призрак редукционизма. B силу способности ученого сознательно конструировать абстрактные объекты, в гуманитарной сфере фигурируют всевозможные “страты”, “классы”, “нации”, “этносы”, “культуры”, “цивилизации”, “города”, “государства”, “религии”, “идеологии” и т.д..

Вместе с тем, присущая классической науке и аристотелевой ло­гике способность абстрагироваться от всего индивидуального и вре­менного, указывает на естественные границы последних. Ничто по своей природе негативное или маргинальное не может быть понято ни научно, ни формальнологически. “Нужны новые уши для новой музы­ки” (См. *I.100.), т.е. новая логика для морали и философии, и от этого нам не уйти даже при всем желании сциентистов.

85.

Как уже неоднократно указывалось выше, настоящая работа но­сит философский, а не логический характер, в связи с чем мы воздер­жимся от построения каких-либо формальных систем, ограничившись формулировкой основной идеи логики, посредством которой возможно было бы описание как существующих, так и не существующих объек­тов.

Иначе говоря, в данной логике субстанциональное отрицание не тождественно акцидентальному, что отличает ее не только от аристо­телевой силлогистики, но и от “воображаемой логики” Васильева. B целом, данная логика будет соответствовать онтологии Левкиппа, как известно, утверждавшего, что

“Бытие есть и небытие есть” (*I.48. C.368).

Здесь мы осуществим небольшое отступление и вернемся к фор­мулам (94) - (96), посредством которых осуществлялось задание мар­гинального объекта. Вводя обозначение “-” для акцидентального от­рицания и сохраняя обозначение “^” для логического отрицания, мы, очевидно, получаем вместо (94) - (96) следующие формулы:

3xS(x) & Vx(S(x) з (P(x) & Ч-Р(х)))), (151)

3xS(x) & Vx(S(x) з Н?(х) & (-P(x)))), (152)

3xS(x) & Vx(S(x) з (P(x) & (-P(x))), (153)

3xS(x) & Vx(S(x) з Н?(х) & ^(-P(x)))). (154)

Очевидно, что последняя в этом ряду формул уже не совпадает с предпоследней, и если первые три формулы данного ряда задают нам соответственно позитивный, негативный и маргинальный объекты, то формула (214) соответствует онтологическому образованию особого типа, относительно которого принципиально невозможно изречь ни­чего истинного. Данное образование эксплицируется нами в качестве трансцендентного объекта, соответствующего четвертой альтерна­тиве - “ни то и ни другое”, которая, наряду с первыми тремя (“то”, “другое”, “то и другое”) была известна по крайней мере античным скептикам (*I.123. C.251).

Помимо осуществленной выше интерпретации, которую в целях упрощения мы будем именовать “интерпретацией 3.2” существуют и другие способы задания трансцендентных объектов. C этой целью от системы с двумя отрицаниями мы перейдем к системе с тремя отрица­ниями, обозначая субстанциональное отрицание посредством гори­зонтальной черты над соответствующим термином.

Для прояснения дальнейших рассуждений рассмотрим сле­дующую модельную схему:

(155)

При этом B будет соответствовать понятию бытия, в чисто ил­люстративных целях упрощенно интерпретируемого нами как аналог объективно-сущего, т.е.

содержащего в себе все, реально наличествую­щее в окружающем нас мире, тогда как символ B обозначает понятие небытия, упрощенно интерпретируемого здесь в качестве аналога объ- ективно-не-сущего, т.е. субъективно наличествующего исключительно в нас самих. Что же касается символов A и -А, то они будут обозна­чать здесь соответственно произвольную акциденцию и ее отрицание. Очевидно, что для произвольных "точечных" объектов описания, ко­торые могут быть обозначены символами Sl, S2, S3 и S4, будут иметь место следующие утверждения:

siecTbA, (156)

s2ecTbHe-A, (157)

S3HeecTbA, (158)

s4 не есть не-А. (159)

B формальной аристотелевой логике утверждение (159) тожде­ственно утверждению (156), а утверждение (158) - утверждению (157). Например, “Пушкин не есть не поэт” - это то же самое, что “Пушкин - поэт”, а “Пушкин не есть военный” - то же самое, что и “Пушкин - не военный”.

Примечательно, что принципиальная многозначность обыденно­языковых конструкций, например, того же термина "есть", предпола­гает, как минимум, две качественно различных формальнологических его интерпретации:

1) . "есть" в смысле существования (Зх) (*I.66. C.578)

и

2) . "есть" в смысле включения (S с P) (*I.66. C.89).

Последнее, в частности, приводит к тому, что корректный пере­вод суждений A и E на язык логики предикатов предполагает построе­ние конъюнктивных форм типа (94) и (95), объединяющих первую и вторую интерпретации связки "есть", в то время как представление означенных суждений правыми импликативными частями конъюнк­ций (94) и (95), выражающими включение, но не существование, ока­зывается не вполне корректным, в чем можно убедиться, построив не­посредственные умозаключения и соответствующие им таблицы ис­тинности.

Возвращаясь теперь к формулам (156) - (159), мы можем осу­ществить более сложную, нежели формальнологическая, их интерпре­тацию, эксплицируя значение связки "есть", соответствующее суще­ствованию, посредством термцна "наличествует", а второе ее значе­ние, соответствующее включению, - посредством термина ftKOKft. B этом случае конструкция (159) очевидным образом окажется не тождественной конструкции (156), а конструкция (158) - конструкции (157). Например, из утверждения "Советский Союз не наличествует как социалистическое государство" вовсе не следует, что "Советский Союз наличествует как несоциалистическое государство", хотя бы по­тому, что в настоящее время означенный объект не наличествует во­все.

B результате к двум традиционным объектам формальной логи­ки - позитивному (si) и негативному (s2), у нас добавляется два транс­цендентных объекта, один из которых (§з) также позитивен, а второй (S4) - негативен.

Примечательно, что индифферентные суждения Н.А.Васильева, которым в “воображаемой логике” соответствуют структурные фор­мулы типа:

SecTbHHeecTbP(*I.22.C.74), (160)

с учетом принципиального различия между субстанциональным и ак- цидентальным отрицаниями, могут быть интерпретированы в качестве специфических описаний объектов особого типа, одновременно су­ществующих и не существующих, которые в дальнейшем будут имено­ваться экзистенциальными.

Ha наш взгляд, введение подобных объектов (будем именовать это “интерпретацией 3.3”), в принципе, позволяет построить довольно мощную силлогистику, потенциальные возможности которой иллю-

стрируются модельной схемой (161) и последующими структурными формулами:

(161)

1) . M есть и не есть P

SiecTbM (162)

Si есть P;

2) . M есть и не есть P

S2HeecTbM (163)

S2 не есть P;

3) . M есть и не есть P

8зестьинеестьне-Р (164)

S3 есть и не есть не-М.

Наконец, возможно специфическое сочетание маргинальноети и экзи- стенциальности, о чем свидетельствует модельная схема (165)

и соответствующее ей умозаключение:

4) . M есть и не есть P и не-Р

M есть и не есть S

S есть и не есть P и не-Р.

87.

Попытаемся теперь осуществить онтологическую интерпрета­цию полученных выше логических результатов. Для этой цели нам следует возвратиться к четвертому фундаментальному онтологи­ческому принципу или к принципу Гераклита:

“Быгия нет, а небытие есть”.

C учетом наличествующих у нас экзистенциальных конструкций, мы можем дать ему несколько иную интерпретацию, нежели та, кото­рая была осуществлена выше[31]. Гегель утверждает, что, с одной сторо­ны, “бытие и ничто суть одно и то же”(*І.37. C.222), с другой - “они совершенно различны” (*I.37. C.222), и, наконец, “становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции” (*I.37. C.225).

Воспользовавшись тривиальной модельной схемой

можем

(167)

(167) (169)

стано-

которая, конечно, несколько утрирует реальную ситуацию, мы утверждать, что, согласно Гегелю^

{B} n { B} Ф 0,

{BVi В} = 0,

{ B} / {B} = 0,

где символ “/“ обозначает логическое вычитание (*I.66.).

Иначе говоря, в универсуме реально наличествует только вящееся, в то время как ни одного объекта, применительно к которому мы могли бы сказать, что он “просто есть” или его “просто нет”, в действительности не присутствует.

Перефразируя Гегеля и Гераклита, мы могли бы теперь постули­ровать, что все сущее экзистенциально и на этом успокоиться. ,Cy-

ществует, однако, простое обстоятельство, препятствующее философ­ствующему рассуждать подобным образом, и это обстоятельство - че­ловеческая память.

Действительно, многие вещи, о которых мы помним, уже не су­ществуют в качестве чего-то реально-внешнего относительно нашей субъективности. Например, всякий индивид должен рано или поздно умереть, причем, память о нем наверняка сохранится еще некоторое время спустя после его физического исчезновения. Продолжая рассуж­дать далее подобным образом, мы можем предположить, что умершие люди, бытийствующие сегодня исключительно в качестве фантомов нашей памяти, завтра окончательно забудутся, навеки отойдя в чистое небытие. Последнее, правда, делает означенное небытие принципи­ально непустым, что равнозначно лишению его статуса пустой аб­стракции.

Аналогичным образом мы можем разместить в чистом небытии огромное количество феноменов, уже не наличествующих в универсу­ме, но до того наличествовавших, не будучи нами воспринимаемыми, а также забытые нами исчезнувшие состояния наличествующих и вос­принимаемых ныне вещей, например, наличное бытие нас, вчерашних. Сказанное можно проиллюстрировать следующей диаграммой Эйле- pa:

Здесь B обозначает бытие, B - небытие, а символом A мы обозначим понятие какого-либо конкретного человека, скажем, Ивана. Расклады­вая теперь данное понятие на его видовые составляющие, мы обозна­чим символом 1 - “сегодняшнего Ивана”, символом 2 - “вчерашнего Ивана”, а символом 3 - “завтрашнего Ивана”. B этой связи весьма лю­бопытно было бы узнать, что на модельной схеме обозначено симво- лом 4? Ведь если у экзистенциальных объектов наличествуют состав­ляющие, соответствующие чистому небытию, то почему бы не предпо­ложить наличия у них же составляющих, соответствующих чистому бытиюІ При таком раскладе символ 4 мог бы обозначать некого “вечного Ивана”, т.е. специфическую составляющую экзистенциально­го объекта, не подверженную никакому изменению.

Таким образом, именно допущение о возможности вечной смер­ти однозначно свидетельствует о возможности вечной жизни, правда, лишь в том случае, если бытие и небытие сущностио симметричны, т.е. если между ними действительно нет никакой принципиальной разни­цы, как в свое время полагал Гегель.

Здесь мы очевидным образом выходим на ряд сложных, не имеющих однозначного решения проблем, вот уже столетие интеллек­туально вдохновляющих новейшую экзистенциальную философию. He пытаясь объять необъятное и кардинально переосмысливать что-либо без достаточных к тому оснований, мы ограничимся в настоящей ра­боте несколькими простыми иллюстрациями, приводимыми здесь не столько в содержательных целях, сколько в плане демонстрации неко­торых формальных особенностей экзистенциального метода философ­ствования.

Продолжая теперь осуществлявшийся выше анализ экзистенци­ального говорения, мы воспользуемся следующей простой диаграм­мой Эйлера:

Здесь M обозначает мыслимое нами, а Ч - чувствуемое нами. Будем считать, что мыслимое символизирует для нас небытие, а чувствуемое - бытие. Очевидно, что данная сенсуалистическая позиция вполне со­ответствует квазисциентистскому духу интеллектуальной культуры XX столетия. Современный человек считает нечто наличествующим только в том случае, если он чувственно воспринимает это и фиксиру­ет его в своем сознании (область 1). Если же мы думаем о чем-то, но чувственно не воспринимаем его, мы интерпретируем это нечто как отсутствующее (область 2); здесь, на наш взгляд, и следует искать ис-

25-1277 точник представлений о чистом небытии. Наконец, в области 3 мы на­ходим чувствуемое, но не осознаваемое, т.е. те предметы, которые мы видим, слышим и т.д., но которые не фиксируем в своем сознании, т.е. не думаем при этом о них. Символически данная область ассоциирует­ся у нас с чистым бытием; при этом она оказывается принципиально недоступной для нашего мышления, поскольку любой бытийствую- щий источник наших ощущений, о котором мы вдруг начали думать, автоматически трансформируется из бьгґийствующего в становящий­ся, подобно тому, как это происходит с неким предметом нашего мышления, внезіапно возникающего перед нами из “небытия”.

88.

B целом, экзистенциальная проблематика подводит нас к про­блеме времени и, в частности, к примечательной асимметрии в челове­ческом восприятии прошлого и будущего, заключающейся в трактовке первого как неизменного и ставшего, т.е. некого аналога бытия, а вто­рого - как аналога небытия, еще не ставшего и потому поддающегося изменению.

Излагаемые идеи по этому поводу, созвучные некоторым логиче­ским разработкам Г. фон Вригта (*I.30.), хотелось бы предварить сле­дующим примечательным отрывком из Шопенгауэра: “...He вызывает никакого сомнения, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рождения и, следовательно, не должно вызывать большее огорчение. Ведь прошла вечность, когда нас ещё не было, но это нас совсем не печалит. A то, что за мгновенным интермеццо эфе­мерного существования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет, мы находим жестоким и невыносимым.” (*I.162. C.840)

По сути дела, немецкий философ несколькими словами блестяще вычленяет постепенно сложившуюся в русле западной цивилизации целую культуру асимметричного отношения к прошлому и к будуще­му. Если с последним обычно связываются какие-то светлые надежды на изменение нашего наличного бытия, т.е. настоящего, то первое рас­сматривается как нечто мертвое, застывшее, вызывающее чувство от­талкивания, доходящего до откровенного ужаса, либо светлую но­стальгическую печаль о чём-то, безвозвратно утраченном.

Конечно, определенные психологические основания для подобной позиции у нас имеются, как, впрочем, имелись они и в самом отдалён­ном прошлом. День минувший ассоциируется у нас, прежде всего, с кладбищами, т.е. с гигантскими хранилищами останков мертвых лю­дей, затем с музеями, т.е. с кладбищами мертвого искусства, и, нако­нец, с библиотеками, т.е. с музеями мертвых книг и идей. Всюду в прошлом мы видим только Смерть, и поэтому само прошлое пред­ставляется нам Царством Мертвых, Жизнь же, как логическую проти­воположность смерти, мы естественным образо \ перемещаем на дру­гой временной полюс, в будущее, ассоциирующееся у нас с детскими голосами, с живым, становящимся искусством, с новыми интеллекту­альными свершениями и т.д.. Приблизительно таким образом и фор­мируется известная культурологическая оппозиция: “светлое будущее - проклятое прошлое”, ставшая своеобразным символом веры в Совет­ской России.

He следует, однако, излишне упрощать ситуацию, сводя всё ис­ключительно к психологическим мотивам. Как известно, из тех же са­мых психологических соображений древние религиозные цивилизации конструировали оппозицию “ужасное будущее - прекрасное прошлое” отчетливо осознавая, что смерть не позади, а впереди; подобно тигру, ожидающему охотника, она поджидает нас на узкой жизненной тропе, где ещё никому не удавалось с ней разминуться. Очевидно, что песси­мизм древних выглядит гораздо внушительней и фундаментальней, нежели неоправданный оптимизм наших современников. Религиозное мировидение в этом принципиальном вопросе оказывается удивитель­но разумным и объективным, чётко фиксируя миллиарды раз повто­рявшийся круговорот жизни: рождение - рост - цветение - увядание - смерть - воскрешение.[32] Напротив, современное ”йаучное” мировиде­ние, по существу базируется на иссуплённом ожидании чуда, на неле­пой, ничем не подкреплённой вере в то, что человечество, нашу циви­лизацию, нашу страну, наш народ, наше сословие, наше дело и, нако­нец, нас самих “минует чаша сия” (Мат. 26,39).

89.

Ha наш взгляд, асимметрия современного видения прошлого и будущего обуславливается активным, деятельностным характером по- стрелигиозной цивилизации в противоположность пассивной/созер­цательной установке религиозных сообществ. Последние рассматри­вали мир как некую данность свыше, и этот тотальный взгляд есте­ственным образом распространялся как на прошлое, так и на буду­щее, По сути дела мы ничего не можем изменить в наличном бытии, и посему нам остаётся лишь смириться со своей долей, поскольку любые попытки улучшить её могут привести только к ухудшению[33] , и, в ко­нечном счёте, к исторжению человека из мира посредством прежде­временной смерти. Осознание этого безрадостного факта находит своё логическое завершение в суровом восточном фатализме[34] , интеллек­туальный бунт против которого разгорался на Западе уже в эпоху позднего Средневековья, в долгих и бесплодных обсуждениях пробле- иысвободы eom(Cм.,напр.: *I.87.C.185-383).

Современная западная цивилизация пытается конструировать будущее посредством изменения настоящего. Именно по этой причине прошлое полностью выпддает из сферы её онтологических интересов, ведь с ним, в отличие от будущего, практически ничего нельзя сделать. Конечно, без знания прошлого невозможно понять настоящее и через него эффективно влиять на будущее, что, несомненно, инициирует определенный интерес к прошлому, но это чисто гносеологический ин­терес аналитического свойства, подобный научному интересу к тру­пам, выражающемуся в анатомических исследованиях, которые, как известно, обогащают наши знания о человеческом теле и позволяют более эффективно поддерживать здоровье ещё живых людей.

Итак, отношение западной цивилизации к прошлому по пре­имуществу аналитично, тогда как отношение к будущему преимуще­ственно синтетично. Таким образом современная асимметрия отно­шений к прошлому и к будущему имеет не столько психологические, сколько логические основания. Развивая эту тему далее, следует обра­тить внимание на тот факт, что в традиционных религиозных общест­вах предсказатели и сказители пользовались примерно равным уваже­нием и доверием, в то время как в современном обществе в качестве респектабельной фигуры сохраняется лишь сказитель-историк, а пред­сказатель-пророк превращается в величину по меньшей мере анекдо­тическую. Основания подобной трансформации вполне очевидны: если будущее можно предсказать, его нельзя изменить; если же его можно изменить, его нельзя предсказать[35].

90.

Традиционный человек не верил в возможность какого бы то ни было произвольного изменения бытия, поэтому допускал его предска­зуемость. Прошлое и будущее мыслились им как некая линейная по­следовательность событий, своеобразная “стрела времени”, вдоль ко­торой плавно перемещается яркая светящаяся точка - настоящее. Со­временный западный сциентистски ориентированный человек с него­дованием отвергнет любое допущение о возможности изменения прошлого, т.е. его мышление о прошлом почти ничем не отличается OT традиционного. Напротив, будущее, по его мнению, поддаётся изме­нению, следовательно, оно мыслится им нетрадиционно, как нечто не­предсказуемое и нелинейное. По этой причине “стрела времени99 должна уступить своё место своеобразному “втику”, выметающему нас из настоящего в будущее. Пожалуй, только неэстетичность подоб­ной конструкции мешает ей вытеснить прежнюю аллегорию из обще­ственного сознания.

Последняя мысль представляется нам чрезвычайно важной. Именно неэстетичность современного понимания времени заставляет нас предпринять попытку кардинального его изменения с целью вос­становления утраченной симметрии. B этой связи рассмотрим сле­дующую элементарную ситуацию: в прошлом некого Икс достаточно активно спаивали друзья, поэтому сейчас он много пьёт и в ближай­шем будущем сопьётся. Предположим, что Икс изменил своё настоя­щее и бросил пить, вследствие чего он не спился, благополучно дожив до глубокой старости. Итак, будущее Икс стало существенно иным, нежели оно могло быть без соответствующих изменений в настоящем, но изменилось ли от этого его прошлое? Если мы ответим на данный вопрос отрицательно, как того и требует асимметричная концепция времени, то получается, что Икс бросил пить исключительно благода­ря своим друзьям, достаточно активно спаивавшим его в прошлом. По-видимому, это не так, т.е. в прошлом непьющего Икса должна на­личествовать какая-то иная причина, нежели в прошлом пьющего Ик­са, объясняющая сегодняшнее изменение настоящего; например, Икс бросил пить, потому что друзья недостаточно активно спаивали его. Таким образом, от причинно-следственной цепи "спаивали - пьёт - со­пьётся" мы естественным образом переходим к альтернативной цепи "не спаивали - не пьёт - не сопьётся".

Приведённое выше рассуждение может быть фальсифицировано минимум двумя способами. Во-первых, мы можем утверждать, что из­менение настоящего влечёт за собой не объективное изменение прош­лого, а всего лишь субъективную корректировку наших представлений о нём. Во-вторых, можно постулировать, что осуществлённое измене­ние настоящего абсолютно спонтанно и безосновно, поэтому оно ни­как не может повлиять на прошлое, будучи ничем не связанным с ним. He пытаясь каким-либо образом оспаривать данные возражения, мы попросту дополним их соответствующими симметричными конструк­циями. Если, изменяя настоящее, мы меняем только наши представле­ния о прошлом, но не само прошлое, то аналогичным образом долж­ны измениться всего лишь наши представления о будущем, но не само будущее.

B конце концов, у нас нет практически никакой возможности уз­нать непосредственно каким было бы наше будущее, если бы мы не осуществили соответствующего изменения в настоящем. Например,

26-1277 врач оперирует больного и тот умирает. Спрашивается, изменил ли врач его будущее?Да, если бы больной без операции не умер; нет, ес­ли бы больной умер и без операции. Таким образом, мы никогда не можем быть абсолютно уверены относительно того, изменяем ли мы будущее в действительности или нам это только кажется. Что же ка­сается второго возражения, то допущение в настоящем событий, никак не связанных с прошлым, симметрично дополняется допущением B бу­дущем событий, никак ие связанных с настоящим, вследствие чего на­стоящее оказывается никак не связанным с будущим и мы не в состоя­нии существенно повлиять на него.

91.

B целях конкретизации дальнейшего изложения мы обратимся к терминологии, используемой И.Пригожиным и И.Стенгерс в работе "Порядок из хаоса" ( См.: *I.113.). Согласно развиваемой там концеп­ции, всякая система в некоторые, длительные периоды своего суще­ствования функционирует относительно предсказуемо, однако в сле­дующие за этим сравнительно кратковременные периоды она начина­ет вести себя абсолютно непредсказуемо, по сути дела, осуществляя "свободный выбор" ( См.: *1.113. C.218) между двумя или более аль­тернативными вариантами своего будущего. Здесь угадываются из­вестные оппозиции "необходимость - случайность", "эволюция - рево­люция", "динамическое - статистическое" и т.д.. При этом временной период, в течение которого система пребывает вне эволюционного со­стояния, Пригожин именует точкой бифуркации (См.: *1.113. C.216).

Введем несколько упрощающих предположений.

1. Будем именовать происходящее в точке бифуркации собы­тием; при этом подразумевается, что между двумя событиями с системой ничего не происходит.

2. Будем считать, что в каждой точке бифуркации возможны только два альтернативных выбора.

Вспоминая свое прошлое, мы, по сути дела, реконструируем его, выделяя отдельные события и напрямую соединяя их в своем вообра­жении, что, в свою очередь, предполагает абстрагирование от всех опосредующих звеньев. Примечательно, что аналогичным образом мы поступаем и в отношении будущего; планируя его, мы никогда не мо­жем представить течение событий во всех деталях. B результате как в прошлом, так и в будущем появляется некоторая неопределенность, окончательное преодоление которой, по-видимому, не представляется принципиально возможным.

Проиллюстрируем сказанное простым примером. Мы вспомина­ем, что некий Икс участвовал в выборах (событие p), но не стал депу­татом (событие не-r); при этом все, происходившее между означен­ными событиями, мы не помним. Реконструируя забытое нами прош­лое, мы можем предположить, что Икс участвовал в выборах ф), про­играл (событие не-q) и потому не стал депутатом (не-r). Однако вполне возможно и альтернативное предположение: Икс участвовал в выбо­рах (p), победил (событие q), но не стал депутатом (не-r), потому что итоги голосования не были утверждены счетной комиссией. B резуль­тате реконструированное прошлое отклоняется от элементарной ли­нейности и может быть логически представлено как некая ромбовид­ная структура, отдаленно напоминающая знаменитую гегелевскую триаду: "Икс участвовал в выборах, что повлекло за собой либо его победу, либо поражение, и это, в свою очередь, не позволило ему стать депутйтом". Символически последнее записывается в форме:

* Р.

p-—►(q V ~q)----- ► ~ г или

q ~q

~ г

Примечательно, что совершенно аналогичные рассуждения могут иметь место и в отношении будущего. Например, Икс хочет стать де­путатом (г); для этого он принимает участие в выборах (p), планируя в случае победы (q) пройти в депутаты от своего избирательного округа, а в случае поражения (не-q) пройти в депутаты по партийному списку. Изложенное вновь может быть символически зафиксировано некой ромбовидной структурой, которую в дальнейшем мы будем именовать хрононом:

Py4

p ► (qV-q) ------------ ► r или ХЧ

q / Vq

Посредством хронона фиксируется принципиальная неопреде­ленность как прошлого, так и будущего, причем по мере уточнения исторической или прогностической картины путем добавления в нее новых опосредующих звеньев, структура хронона усложняется, а не­определенность в течении событий соответственно возрастает. На­пример, для четырехуровневой схемы мы имеем уже не один, как в слу­чае одноуровневой, и не два, как в случае двухуровневой, а шесть аль­тернативных вариантов прошлого или будущего.

P

Примечательно, что все эти варианты по определению для нас равно­значны, потому что в нашем распоряжении нет никаких средств для осуществления рационального выбора между ними. Здесь возникает гносеологическая ситуация, аналогичная той, которая сложилась во­круг принципа неопределенности в квантовой механике. Как известно, мы не можем с абсолютной точностью указать координаты движуще­гося тела, а можем лишь обозначить некую пространственную об­ласть, где оно, возможно, находится. Аналогичным образом, мы не можем с абсолютной точностью реконструировать прошлое и сплани­ровать будущее, но мы в состоянии обозначить область возможного прошлого и, соответственно, возможного будущего, для чего нам по­требуется хотя бы одно событие в прошлом и хотя бы одно в будущем, обладающее для нас статусом действительности.

Последнее принципиально важно. Ведь если в прошлом и в буду­щем у нас не наличествуют подобные опорные точки, то область воз­можной истории, равно £ак и область логически обоснованного про­гноза, лавинообразно увеличиваются по мере удаления от точки на­стоящего вплоть до бесконечности, так что соответствующие хрононы трансформируются из ромбов в треугольники, вершины которых со­вмещены в настоящем, а гипотенузы соответствуют бесконечно дале­кому будущему и бесконечно далекому прошлому.

Например, если мы свято не верим хотя бы в факт своего рождения в прошлом и хотя бы в факт своей смерти в будущем, наше прошлое, равно как и наше будущее может быть интерпретировано нами как угодно.

92.

Используя нетрадиционный для классической онтологии кон­цептуальный аппарат, мы можем по-новому интерпретировать сфор­мулированные во вводной части настоящего текста проблемы и осу­ществить принципиальное разграничение между реальными и дей­ствительными прошлым и будущим. Очевидно, что действительным может быть только то, что имеет место в наличной действительности, т.е. в настоящем. По этой причине действительное прошлое задают нам опорные точки, наличествующие в настоящем и отождествляемые нами с прошлым: архитектурные памятники, древние книги, могиль­ники и т.д.. To же самое можно сказать и в отношении действительно­го будущего, только в этом случае в качестве опорных точек мы рас­сматриваем то, что, по нашему мнению, "переживет века". Хрононы, построенные на соответствующих опорных точках, и есть действи­тельное прошлое или будущее.

Напротив, реальные прошлое и будущее - это, в лучшем случае, одна из причинно-следственных цепей хронона, хотя подобное допу­щение, скорее всего, представляет собой неоправданное упрощение, особенно в свете картезианской методологии глобального сомнения (См.: *1.45. С.314-316). При более строгом подходе данные конструк­ции следует рассматривать как специфические варианты онтологиче­ского расширения кантовой идеи о "вещи-в-себе” (См.: *1.60. С. 89-90): с одной стороны, мы ничего не можем знать о реальных прошлом и бу­дущем, потому что ни того, ни другого сейчас реально нет; с другой стороны, по этой же самой причине мы никак не можем воздейство­вать ни на реальное прошлое, ни на реальное будущее.

Принципиально иной оказывается ситуация с действительными прошлым и будущим. Очевидно, что изменение системы опорных то­чек в настоящем приводит к соответствующей трансформации хроно­на. Например, если через сотню лет бывший советский народ напрочь забудет произведения Маркса-Энгельса-Ленина, но зато вспомнит нечто другое, как ранее вспомнили "Слово о полку Игореве", действи­тельное прошлое России кардинально изменится. Более того, любая деятельность в настоящем, даже если она никак не затрагивает систему опорных точек, необходимо трансформирует хронон в сторону pac- ширения,т.е. меняет действительное прошлое. Так, изобретение радио требует наличия в прошлом ряда специфических моментов, которые, очевидно, становятся для нас действительными величинами только по причине изобретения радио в настоящем. И, наконец, последнее, наи­более болезненное для постклассического онтологического мышления: действительное прошлое можно изменить и посредством сознательйой реконструкции системы опорных точек. Подобно святейшей инквизи­ции, методически сжигавшей труды еретиков вместе с ними самими, мы можем попытаться попросту уничтожить те или иные опорные точки, например, посредством разрушения ненавистного нам архитек­турного сооружения ( храм Христа Спасителя, мавзолей Ленина и т.д.). C другой стороны, сознательное изменение действительного прошлого может носить "позитивный" характер необходимых допол­нений, что, в частности, имеет место в писаниях всевозможных лже­платонов и лжеаристотелей. Парадоксально, но факт: между опорны­ми точками, соответствующими Козьме Пруткову и Алексею Кон­стантиновичу Толстому, нет принципиальной разницы, поэтому можно представить себе действительное прошлое, где первый фигурирует в качестве автора, а второй - в качестве вымышленного им персонажа. He случайно споры об онтологическом статусе Вильяма Шекспира не утихают и по сей день.

Аналогичные рассуждения можно повторить и в отношении бу­дущего, однако, мы воздержимся от этого, главным образом потому, что идея изменчивости будущего выглядит для современного западно­го человека достаточно тривиально, особенно в сравнении её с идеей изменчивости прощлого. Обобщая теперь всё сказанное, мы можем подвести некоторые итоги и вычленить основные концептуальные со­ставляющие построенной выше экзистенциальной интерпретации про­блемы времени.

1. Прошлое и будущее онтологически и гносеологически симмет­ричны относительно настоящего.

2. Возможность конструирования будущего предполагает воз­можность конструирования прошлого. И если конструирова­ние прошлого - иллюзия, то конструирование будущего - тоже не более, чем иллюзия.

3 . He только будущее, но и прошлое содержит в себе принципи­ально неэлиминируемую неопределенность онтологического плана, что обуславливает его онтологическую изменчивость.

93.

Завершая тему экзистенциального знания, мы можем констати­ровать, что данная разновидность концептуальной деятельности пред­ставляет собой специфически-важный случай маргинального мышле­ния, выделение которого оказыЬается возможным исключительно по причине предельной общности категорий бытия и небытия. Действи­тельно, общая форма маргинального суждения

БестьРине-Р, (170)

допускает, как минимум, две качественно различных интерпретации, о чем уже говорилось выше и что может быть проиллюстрировано сле­дующими модельными схемами:

Напротив, экзистенциальное суждение:

S есть и не есть P (171)

допускает только одну модельную интерпретацию,

поскольку категория бытия, по определению, не может быть ограни­ченной никакой более общей категорией.

Последнее обстоятельство делает экзистенциальное философ­ствование более продуктивным, нежели маргинальное философствова­ние, что и является, на наш взгляд, одной из причин широкого распро­странения экзистенциального типа мышления в XX столетии.

15. Бессубъектное или художественное мышление.

94.

B настоящем, завершающем параграфе нам хотелось бы остано­виться еще на одной разновидности человеческого мышления, наме­ченной выше только пунктирно. Речь идет о той модели говорения, для которой характерно т.н. субъектное отрицание, т.е. структурная форма

HenS есть Р. (1.72)

He трудно убедиться, что, выражаясь подобным образом, можно изрекать истинное только в той степени, в какой наличное отрицание предполагает некое потенциально возможноеутверждение. Например, как указывает тот же Н.А.Васильев, говоря “не-белое”, мы имеем в ви­ду “красное” или “синее” или “зеленое”, т.е. некий цвет, а вовсе не за­пах, вкус, звук или еще что-либо в этом роде (*I.22. C.59). Последнее позволяет нам в узком смысле интерпретировать бессубъектное гово­рение как абстрактное, иначе говоря, рассуждая бессубъектно, мы от­рицаем некое частное, не отрицая соответствующего ему общего.

Так, логическое отрицание суждения:

“Это - Петров и человек”, в принципе не исключает следующие три альтернативы:

1. Это - не Петров, но человек.

2. Это - Петров, но не человек.

и,наконец,

3. Это - не Петров и не человек.

Очевидно, что вторая из означенных возможностей должна быть отброшена, поскольку она противоречит исходной интерпретации Петрова в качестве человека. B результате у нас остаются два типа го­ворения, которые можно попытаться представить как бессубъектные при помощи следующих конструкций:

“Не-Петров - человек”

и

“Не-Петров - не человек”.

Примечательно, что с формальнологической точки зрения оба означенных высказывания оказываются ложными, в чем непосред­ственно можно убедиться из следующих умозаключений:

1) . Не-Петров - человек.

Стол - не Петров.

Стол - человек.

и

2) . Не-Петров - не человек.

Иванов - не Петров.

Иванов - не человек.

B целом же, адекватной формой выражения бессубъектного го­ворения, по-видимому, могут быть лишь структуры маргинального ти­па. Например, если мы оперируем понятиями “электрики” и “люди”, причем, изначально известно, что

“Все электрики - люди”, то в этом случае адекватная бессубъектная структура может быть све­дена к утверждению:

“Одна часть не-электриков - люди, а другая часть - не люди”, иначе говоря,

uBce не-электрики в целом есть одновременно люди и не люди”.

Таким образом, логически корректное бессубъектное говорение оказывается возможным лишь в качестве специфического частного случая маргинального говорения. Правда, из этого правила имеются два важных исключения.

Во-первых, логически корректны также негативные контрапози- ции типа

HenS есть не-Р.

Например, из утверждения:

“Все первокурсники - студенты”, мы можем получить очевидную бессубъектную конструкцию:

“Все не-студенты - не первокурсники”.

Во-вторых, исключительный характер категории бытия, по определению включающей в себя все вообще, в т.ч. и свою противопо­ложность - небытие, делает логически корректной позитивную кон­струкцию:

HenS есть В,

в частности, интерпретируя бытие как предельно общее, мы можем утверждать, что

До сих пор обсуждение бессубъектного говорения осуществля­лось нами явственно редукционистски, т.е. в форме обоснованного сведения его к качественно иным концептуальным типам логического структурирования, что, в конце концов, позволило усмотреть в нем определенные позитивные, негативные и маргинальные моменты. Вместе с тем, без ответа остался вопрос о сущностной специфике бес­субъектного, прояснение которой в настоящей работе будет носить гипотетический и проблематичный характер.

Дело в том, что всякое объяснение в каких-то отношениях ока­зывается более органичным и убедительным, нежели в других, и в дан­ном случае по ряду причин именно бессубъектное оказалось той кон­цептуальной границей, у которой смыкаются предельные горизонта настоящего философствования, а все конкретные детали становятся весьма расплывчатыми и трудноразличимыми.

Учитывая сказанное, мы попытаемся определить собственно­бессубъектное не как особую разновидность человеческого знания о мире, а как специфическую форму человеческого мышления, позво­ляющую, отрицая наличное бытие, особым образом структурировать в небытииДдугог.

Сказанное, очевидно, требует определенных пояснений. Предпо­ложим, например, что мне для каких-то надобностей потребовался электрик, в поисках которого я отправился к Петрову. Однако, на мес­те выяснилось, что

Петров - не электрик,

т.е.

Электрик - не Петров.

Спрашивается, где мне искать этого не-Петрова? Сколько ему лет? Ка­ковы его привычки и образ жизни? Где он может постоянно работать? Кто его друзья и знакомые? Отвечая на все эти вопросы я позитивно структурирую в небытии изначально негативного Другого, о котором достоверно известно только то, что он не Петров. Причем, чем более содержательно полным становится структурируемый мной образ, тем менее вероятно, что в объективном бытии имеются какие-либо его аналоги.

Если теперь отвлечься от чисто иллюстративных сопутствующих обстоятельств, то перед нами возникает одна из возможных схем дей­ствия художника, т.е. - в зачаточном состоянии - некая тривиальная теория художественного творчества. B отличие от моралиста, пы­тающегося мысленно элиминировать из универсума определенные, не­гативные с его точки зрения компоненты, художник, напротив, пыта­ется мысленно привнести в мир нечто новое из небытия. Именно по­этому морализаторство обедняет нашу жизнь, тогда как искусство, напротив, обогащает и украшает его.

C другой стороны, означенные противоположности сходятся в отношении обыденно-практическом, поскольку и моральное, и ис­кусственное тем менее реализуемы, чем более они конкретны. Плохой моралист и плохой художник - всегда реалисты, поскольку свои кон­струкции они так или иначе извлекают из предварительно концепту­ально замутненного ими бытия. Напротив, гениальные моралисты и художники структурируют, по сути дела, абсолютное небытие, кото­рое, если воспользоваться гегелевской терминологией, никогда не спо­собно ни “стать”, ни даже “становиться”.

96.

Здесь мы поневоле затрагиваем сложную и противоречивую проблему истины искусства (*I.31. C.40). B этой связи необходимо от­метить следующее.

Убеждение в том, что деятельность художника не имеет ничего общего с деятельностью ученого, давно уже стало “общим местом” современной философии искусства. Если интерпретировать подобную ситуаіцию с точки зрения позитйвистски-рационалистических крите­риев оценки человеческого говорения, то окажется, что художник пре­бывает ниже всякой критики, что, конечно же, можно обернуть, по- ставив всякую позитивно-рационалистическую критику ниже худож­ника. Так или иначе, у большинства исследователей постепенно фор­мируется иллюзия принципиальнбй несоизмеримости науки и ис­кусства, и по этой причине современные философы весьма редко пы­таются подходить к ним с какими-либо общими мерками.

Между тем в историческом плане подобная ситуация наблюда­лась далеко не всегда. Архаический художник, как правило, сочетал в своем лице также ученого, философа и моралиста, что прослеживается по крайней мере вплоть до Леонардо да Винчи. Поэзия древних - это попытка “истинного” описания реальности (*I.86.); другое дело, что мы не считаем его таковым сейчас, и потому приписываем древним поэтам присущее нам, сегодняшним, стремление к самопроизвольной фабрикации явно не сущего.

Примечательно, что “истинностный” подход к искусству прош­лого почти столь же стар, как и само искусство, вследствие чего мы можем обнаружить его уже у Платона:

“ - B словесности же есть два вида: один - истинный, а другой - лож­ный...

- Ты не понимаешь, что малым детям мы сперва рассказываем мифы? Это, вообще говоря, ложь, но есть в них и истина. Имея дело с детьми, мы к мифам прибегаем раньше, чем к гимнастическим упражнениям...

- По более значительным мифам мы можем судить и о мелких: ведь и крупные, и мелкие должны иметь одинаковые черты и одинаковую си­лу воздействия. Или ты не согласен?

- Согласен, но я не понимаю, о каких более значительных мифах ты говоришь?

- O тех, которые рассказывали Гесиод, Гомер и остальные поэты. Со­ставив для людей лживые сказания, они стали им их рассказывать, да и до сих пор рассказывают” (*I.107. С.155-156).

Примечательно, что и сам Платон не избежал впоследствии упреков потомков в преднамеренной лжи, что нашло свое отражение в известном изречении “Amicus Plato, sed magis amica veritas” (*I.139. C.819), традиционно приписываемом Аристотелю.[36] По-видимому, с целью превентивного преодоления подобных “интерпретаций” неко­торые особенно важные поэтические тексты древности получили ста­тус “священных”, став, тем самым, одним из важнейших источников религиозного мышления.

97.

B целом, нам представляются возможными следующие принци­пиально различные онтологические установки художника, так или иначе сводящиеся а альтернативным оценкам творцом внутренней су­ти своего творения:

1. Я люблю истину, и потому изрекаю исключительно истину. Иначе говоря, истина ради истины.

2. Я люблю истину, но по необходимости изрекаю ложь. “Ложь во спа­сение”, ложь ради истины.

3. Я люблю ложь, и потому изрекаю исключительно ложь. “Искусство для искусства”, ложь ради лжи.

4. И, наконец, я люблю ложь, но по необходимости изрекаю истину. “Искусство для народа”, истина ради лжи.

Первая онтологическая установка довольно архаична, и потому чем ближе к современности, тем реже с ней можно непосредственно столкнуться. Еще Платон говорил: “Я, Платон, есмь истина” (*II.92.

C. 572); однако, когда много веков спустя его слова попытался воспро­извести суфий Ибн-Халладж (*I.54.), они, в конечном счете, стоили ему жизни. Аналогичная участь постигла и Дж.Бруно, бывшего более по­этом, нежели ученым и не пожелавшего отрекаться от истины, считая, что таким образом она пострадает, в отличие, например, от Галилея, который никак не связывал истину с собой и потому преспокойно от нее отрекся (*I.168. C.421).

Сегодня уже практически не найти столь безумного художника, который считал бы все, сотворенное им, исключительной правдой. B ту эпоху, которую мы именуем исторической (*I.168. С.32-50), все шире распространяется “ложь во спасение”, тривиальным примером кото­рой может выступать хотя бы басня, не случайно ассоциирующаяся и именем раба Эзопа. Высказывать истину порою бывает небезопасно, и потому иногда разумно облечь ее в одежды лжи. Здесь, очевидно, мы имеем дело с ложью в политических целях.

Другая, более сложная ситуация, возникает тогда, когда мы стремимся не допустить попадания истины в руки недостойных людей. Тот же Пифагор (*III.17.) отличался от Платона тем, что не хотел де­лать истину публичной; пифагорейцы объединялись в тайные общест­ва (*III.28.), и это было скорее нормой (*I.149.), нежели исключением для архаических цивилизаций.

Подобная ложь в охранительных целях продолжается вплоть до наших дней, причем, даже среди ученых. Существует, например, ле­генда, согласно которой Гейзенберг и другие немецкие ученые- ядерщики специально совершали тривиальные ошибки в своих иссле­дованиях, чтобы не открыть атомную бомбу, которая в этом случае попала бы в руки весьма недостойных людей во главе с Гитлером.

Несколько иная аргументация используется в случае осуществле­ния лжи в дидактических целях, когда мы исходим из того, что истина слишком сложна и потому недоступна для неподготовленных профан- ных умов. Естественной формой подобного искусства становится притча, а также аллегория. Новейшее время породило специфические разновидности дидактической лжи, к числу которых следует отнести, прежде всего, т.н. научную фантастику.

Наконец, истина может быть трудна, скучна и неприятна. B этом случае мы обряжаем истину в одежды лжи для того, чтобы люди “проглотили” ее вместе с ложью, подобно тому, как детям предлагает­ся горькое лекарство в виде сладкой конфеты. Здесь ложь осу­ществляется в моральных целях; искусство должно чему-то “учить” на­род и даже “воспитывать” его; по этому поводу Л.Н.Толстой заметил: “Настоящим, задушевным рассуждением нашим было то, что мы хо­тим как можно больше получать денег и похвал. Для достижения этой цели мы ничего другого не умели делать, как только писать книжки и газеты. Мы это и делали. Ho для того, чтобы нам делать столь беспо­лезное дело и иметь уверенность, что мы - очень важные люди, нам на­до было еще рассуждение, которое оправдывало бы нашу деятель­ность. И вот у нас было придумано следующее: все, что существует, то разумно. Bce же, что существует, все развивается. Развивается же все посредством просвещения. Просвещение же измеряется распростране­нием книг, газет. A нам платят деньги и нас уважают за то, что мы пишем книги и газеты, и потому мы - самые полезные и хорошие лю­ди” (*I.131. С.39-40).

98.

Подобное представление о морализаторских функциях ис­кусства, нашедшее в России свое адекватное воплощение в известном лозунге “Искусство для народа!”, к началу XX столетия постепенно сходит на нет. Происходит своеобразная эмансипация искусства от морали - ‘Tart pour l’art”. Как указывает Ницше, “борьба с целью в искусстве является всегда борьбой с морализующей тенденцией в ис­кусстве, с подчинением его морали. L’art pour l’art означает: “черт по­бери мораль!” - Ho и эта вражда еще указывает на засилье предрассуд­ка. Если мы исключим из искусства цель моральной проповеди и улучшения человека, то из этого далеко еще не следует, что искусство бесполезно, бесцельно, бессмысленно, словом, что оно l’art pour l’art - червь, кусающий собственный хвост. “Лучше совсем никакой цели, чем моральная цель!” - так говорит голая страсть” (*II.92. C.606).

Ницше пытается увидеть в искусстве будущего “великий стимул к жизни” (*II.92. C.606), т.е. искусство ради жизни, однако реальность оказалась далеко не столь радужной. Герметическое искусство или l’art pour l’art - это по своей сути ложь ради лжи, не имеющая никакой внешней цели и соответственно внешнего смысла по отношению K ис-

27-1277 кусству. L’art pour l’art - это абстрактное искусство, искусство чистых знаков и пустых слов, которые абсолютно ничего не выражают и с превеликой легкостью могут быть заменены на какие-нибудь другие.

Для полноты картины теперь остается указать лишь на истину ради лжи, которая ассоциируется у нас, главным образом, с феноме­ном т.н. “массовой культуры”. Современный “массовый” художник лжет всегда, даже когда он изрекает истину, потому что, как нам ви­дится, структурирует он вовсе не Другого в небытии, а небытие вДру- гом, воспринимающем его творчество. По сути дела, “массовый” ху­дожник заменяет в современном мире средневекового демона- искусителя, реализуя самые противоестественные тяготения своих кли­ентов и параллельно этому приручая их, т.е. приучая к существованию в вымышленном, иллюзорном, другоммире.

Впрочем, подробное обсуждение всего этого далеко выходит за рамки настоящей работы, и потому мы ограничимся лишь приведен­ными выше пунктирными наметками, которые, на наш взгляд, позво­ляют в какой-то степени оценить правомерность и продуктивность ин­терпретации собственно-бессубъектного мышления как собственно­художественного.

99.

Подводя итоги настоящей, заключительной главы нашего иссле­дования, мы можем вычленить по меньшей мере пять сущностно раз­личных типов человеческого говорения: позитивное или научное, не­гативное или моральное, маргинальное или диалектическое, экзистен­циальное, а также бессубъектное или художественное. При этом каж­дый из означенных типов говорения пребывает со всеми остальными в отношении противоположности (contraria), которое мы склонны ин­терпретировать скорее не логически, а методологически.

Иначе говоря, наука, мораль, философия и искусство сущностно не совместимы друг с другом, так что окончательное утверждение че­го-то одного из вышеперечисленного делает все остальное оконча­тельно излишним. По этой причине философия абсолютно не прием­лет науку, наука - мораль, мораль - искусство, искусство - философию и т.д.. Вместе с тем, все формы человеческого говорения изначально эклектичны относительно всех других форм, и в этом смысле наука, например, оказывается особым типом философствования, философия может быть интерпретирована как специфическая, предельная форма морализирования, мораль - как “сумрачное” искусство, и, наконец, искусство - как “вырожденная” наука, предметом которой являются исчезающе малые частности и индивидуальности.

Очевидно, что развиваемый в настоящей работе подход не оставляет особого концептуального пространства для множества дру­гих форм человеческого говорения, традиционно интерпретируемых как самостоятельные, например, для тех жерелисии, политики и права. Последнее заставляет нас интерпретировать данные формы как специ­фические производные от четырех основных типов человеческого го­ворения.

Например, религия есть философствование о безусловно налич­но-сущем, искусство структурирования предельного индивида, наука о сверхъестественном и высшая мораль. Можно утверждать, что сущ­ность религиозного - не в определенном типе мышления, а в опреде­ленном способе чувствования.

Однако, построение развернутой классификации человеческих говорений изначально не входит в наши задачи, ограниченные прояс­нением сущности исключительно философствования, говоря о кото­ром, мы всякий раз фатально сосредотачиваемся на чем-то другом, не в силах преодолеть то, по-видимому, основное в этой теме, что было вычленено Хайдеггером и эксплицировано им как двусмысленность.

K этой самой двусмысленности и возвращаемся мы в заключение настоящего изыскания, подобно тому, как всякое сущее, выйдя на мгновение из небытия, через мгновение вновь в него погружается, так что только вызванное его кратковременным появлением возмущение на зыбкой глади настоящего, отделяющего сущее от не сущего, свиде­тельствует о его возможном прошлом присутствовании в универсуме.

<< | >>
Источник: Филатов T.B.. Введение в технологию философствования. - Самара,1996. - 244c.. 1996

Еще по теме Экзистенциальное знание.:

  1. 5.4. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЭКСПЕРТНОЕ ЗНАНИЕ
  2. Экзистенциальный смысл «Карибского кризиса»
  3. Самопожертвование как глобальный экзистенциальный проект
  4. Шестидесятые как точка экзистенциального перелома
  5. Экзистенциальная сущность самоубийства
  6. Экзистенциальная сущность терроризма
  7. Смысл экзистенциальной формулы: «Москва - третий Рим»
  8. Экзистенциальная мотивация литературного творчества
  9. Знание рынка
  10. Тайное знание