Экзистенциальное знание.
82.
B настоящем параграфе мы попытаемся существенно обогатить те формальные средства философствования, о которых в общих чертах уже говорилось ранее. Для этой цели нам вновь прийдется возвратиться к “воображаемой логике” Н.А.Васильева.
Как уже указывалось выше, Н.А.Васильев, конструируя свои формальные системы, пытался воспринять дух новаторских построений Лобачевского и перенести его из области геометрии в область формальной логики. Данное обстоятельство заставляет нас сделать ряд замечаний чисто методологического свойства.
Построение достаточно эффективной теории предполагает введение ряда существенных упрощений относительно обыденнопрактического уровня описания реальности, без которых невозможно упорядочение, т.е. сведение к некому единому знаменателю необозримого множества наличествующих в универсуме эмпирических феноменов. Очевидно, что подобного типа упрощения должны быть как-то закреплены и в структуре формальной логики, но от многовекового безальтернативного употребления последней они стали для нашего сознания предельно самоочевидными, и потому практически им не фиксируются.
Одно из подобных, обьн ю не фиксируемых упрощений, уже было обрисовано выше. Это - логический атомизм, предполагающий наличие в универсуме неких абсолютных индивидов, ни в какой интерпретации не представимых как множества. Далее нам хотелось бы выявить и другие принципиальные упрощения, фиксация которых может по-новому осветить проблему соотношения формальной логики и гегелевской диалектики.
При этом следует учитывать, что преодоление теоретического упрощения всегда предполагает некоторое усложнение исходной концепции, что в свое время было осуществлено Лобачевским применительно к эвклидовой геометрии и что попытался осуществить Васильев применительно к формальной логике. Хотя на первый взгляд все обстоит с точностью “до наоборот”: ведь казанский геометр упраздняет знаменитый “пятый постулат” Эвклида, а казанский логик - не менее знаменитый закон противоречия, т.е.
оба они существенно “облегчают” соответствующие теоретические конструкции. Bce дело, однако, в том, что именно аксиомы концептуально фиксируют соответствующие теоретические упрощения, вследствие чего сокращение их числа всегда предполагает более усложненное и тем самым менее эффективное в теоретическом смысле описание реальности.83.
Одно из специфических упрощений, наличествующих в формальной логике, указывается А.Аррудой в весьма основательном анализе концептуального построения Н.А.Васильева. По ее мнению, в связи с тем, что “в воображаемой логике закон несамопротиворечия является действительным, но он отличен от онтологического закона противоречия, мы можем интерпретировать это как логику, в которой возможно иметь дело с двумя видами отрицания (логическим и онто- логическим)”(*ІІ.8. С.205-206).
Здесь мы выходим на целый блок упрощений чисто онтологического свойства касательно понимания отрицания; причем, данные упрощения осуществлены в аристотелевой силлогистике определенно в парменидовом духе. Действительно, рассмотрим простейшее единичноутвердительное суждение, соответствующее логической схеме
SecTbP или Sc=P; (144)
например, “Петров - электрик”.
Здесь возможны, как минимум, три принципиально различных вида отрицания:
-1) логическое отрицание -
Неверно,что8 есть P или ^(Sc= P), (145)
в частности, “Неверно, что Петров - электрик”;
-2) акцидентальное отрицание (соответствующее онтологическому отрицанию “воображаемой логики” в интерпретации А.Арруды) -
SecTbHe-P или Sc^P, (146)
как то “Петров есть не электрик”;
-3) субстанциональное отрицание -
8неестьРили SctP, (147)
соответственно, “Петров не есть электрик”.
(В дополнение к сказанному можно также выделить некое -4) субъектное отрицание -
He^SecTbP или ^ScP, (148)
в частности, “Не-Петров - электрик”. Последнее соответствует специфическому бессубъектному мышлению или мышлению ни о чем. Мы, однако, воздержимся пока от дальнейшего развития данной темы, постулировав тождественность субъектного отрицания акци- дентальному).
Присмотримся теперь к отрицаниям (2) и (3). Очевидно, что у Аристотеля, равно как и у Н.А.Васильева, оба этих вида отрицания рассматриваются как эквивалентные, что задается следующим простым соотношением:
(S не есть P) = (S есть не-Р). (149)
Так, если “Петров не есть электрик”, значит, “Петров есть не электрик”. Получается, что ни один предмет нашего логического мышления не может не быть, иначе говоря, мы в принципе не способны мыслить несуществующее. Последнее соответствует одному из фундаментальных положений рассматривавшейся в первой главе настоящего исследования парменидовой онтологии:
“Можно лишь то говорить и мыслить, что «тиб”(*І.141. C.296).
Сравним теперь отрицания (1) и (2). Если у Васильева они различаются ( в силу закона исключенного четвертого), то у Аристотеля они вновь оказываются эквивалентными:
^(Sc=P) = (Sc^P), (150)
что вполне соответствует другому фундаментальному положению парменидовой онтологии:
84.
Примечательно, что именно Гегель пытается утверждать посредством диалектики идею тождества бытия и мышления (*I.37. C.226), в то время как Поппер решительно отвергает ее (*II.106. C.132). Однако на метатеоретическом уровне именно формальнологическое, “правильное” мышление предполагает свою тождественность бытию, в то время как диалектическое мышление маргинально по отношению к бытию и в этом смысле принципиально ему не тождественно.
Здесь мы можем, наконец, эксплицировать онтологические основания непостижимой эффективности аристотелевой формальной логики, для чего нам следует обратиться к еще одному, третьему по счету, фундаментальному положению парменидовой онтологии:
“Бытие... есть, а ничто не есть” (*I.141. C.296).
По нашему мнению, аристотелева логика представляет собой один из возможных вариантов логики вечных объектов. Однако, именно таковыми в хорошем приближении оказываются элементы предметного поля классической науки. Даже отдельно взятые, эмпирические атомы могут существовать несоизмеримо долго по сравнению с человеческой жизнью.
Например, период полураспада изотопа Уран-235 равен 713 млн. лет, а период полураспада изотопа Уран-238 - 4,5 млрд. лет (*I.3. C.469). Тем более не приходится говорить об абстрактных индивидах, образующих понятия “атом”, “сила”, “масса”, “энергия”, “тело”, “планета”, “звезда”, “галактика”; их временные границы попросту теряются в бесконечной череде грядущих и прошедших веков.B целом же, посредством многократного применения операции абстрагирования, ученые давно научились сознательно конструировать объекты, удовлетворяющие научному и, следовательно, формальнологическому описанию. Можно даже сформулировать особое методологическое правило, согласно которому ученому следует абстрагироваться от индивидуальных различий между реальными объектами до тех пор, пока в его распоряжении не окажется метастабильный, вечный по отношению к нам абстрактный объект.
Последнее позволяет осуществлять научное описание практически в любой предметной области, что, в частности, порождает в гуманитарных областях интеллектуальной деятельности уже упоминавшийся выше призрак редукционизма. B силу способности ученого сознательно конструировать абстрактные объекты, в гуманитарной сфере фигурируют всевозможные “страты”, “классы”, “нации”, “этносы”, “культуры”, “цивилизации”, “города”, “государства”, “религии”, “идеологии” и т.д..
Вместе с тем, присущая классической науке и аристотелевой логике способность абстрагироваться от всего индивидуального и временного, указывает на естественные границы последних. Ничто по своей природе негативное или маргинальное не может быть понято ни научно, ни формальнологически. “Нужны новые уши для новой музыки” (См. *I.100.), т.е. новая логика для морали и философии, и от этого нам не уйти даже при всем желании сциентистов.
85.
Как уже неоднократно указывалось выше, настоящая работа носит философский, а не логический характер, в связи с чем мы воздержимся от построения каких-либо формальных систем, ограничившись формулировкой основной идеи логики, посредством которой возможно было бы описание как существующих, так и не существующих объектов.
Иначе говоря, в данной логике субстанциональное отрицание не тождественно акцидентальному, что отличает ее не только от аристотелевой силлогистики, но и от “воображаемой логики” Васильева. B целом, данная логика будет соответствовать онтологии Левкиппа, как известно, утверждавшего, что
“Бытие есть и небытие есть” (*I.48. C.368).
Здесь мы осуществим небольшое отступление и вернемся к формулам (94) - (96), посредством которых осуществлялось задание маргинального объекта. Вводя обозначение “-” для акцидентального отрицания и сохраняя обозначение “^” для логического отрицания, мы, очевидно, получаем вместо (94) - (96) следующие формулы:
3xS(x) & Vx(S(x) з (P(x) & Ч-Р(х)))), (151)
3xS(x) & Vx(S(x) з Н?(х) & (-P(x)))), (152)
3xS(x) & Vx(S(x) з (P(x) & (-P(x))), (153)
3xS(x) & Vx(S(x) з Н?(х) & ^(-P(x)))). (154)
Очевидно, что последняя в этом ряду формул уже не совпадает с предпоследней, и если первые три формулы данного ряда задают нам соответственно позитивный, негативный и маргинальный объекты, то формула (214) соответствует онтологическому образованию особого типа, относительно которого принципиально невозможно изречь ничего истинного. Данное образование эксплицируется нами в качестве трансцендентного объекта, соответствующего четвертой альтернативе - “ни то и ни другое”, которая, наряду с первыми тремя (“то”, “другое”, “то и другое”) была известна по крайней мере античным скептикам (*I.123. C.251).
Помимо осуществленной выше интерпретации, которую в целях упрощения мы будем именовать “интерпретацией 3.2” существуют и другие способы задания трансцендентных объектов. C этой целью от системы с двумя отрицаниями мы перейдем к системе с тремя отрицаниями, обозначая субстанциональное отрицание посредством горизонтальной черты над соответствующим термином.
Для прояснения дальнейших рассуждений рассмотрим следующую модельную схему:
(155)
При этом B будет соответствовать понятию бытия, в чисто иллюстративных целях упрощенно интерпретируемого нами как аналог объективно-сущего, т.е.
содержащего в себе все, реально наличествующее в окружающем нас мире, тогда как символ B обозначает понятие небытия, упрощенно интерпретируемого здесь в качестве аналога объ- ективно-не-сущего, т.е. субъективно наличествующего исключительно в нас самих. Что же касается символов A и -А, то они будут обозначать здесь соответственно произвольную акциденцию и ее отрицание. Очевидно, что для произвольных "точечных" объектов описания, которые могут быть обозначены символами Sl, S2, S3 и S4, будут иметь место следующие утверждения:siecTbA, (156)
s2ecTbHe-A, (157)
S3HeecTbA, (158)
s4 не есть не-А. (159)
B формальной аристотелевой логике утверждение (159) тождественно утверждению (156), а утверждение (158) - утверждению (157). Например, “Пушкин не есть не поэт” - это то же самое, что “Пушкин - поэт”, а “Пушкин не есть военный” - то же самое, что и “Пушкин - не военный”.
Примечательно, что принципиальная многозначность обыденноязыковых конструкций, например, того же термина "есть", предполагает, как минимум, две качественно различных формальнологических его интерпретации:
1) . "есть" в смысле существования (Зх) (*I.66. C.578)
и
2) . "есть" в смысле включения (S с P) (*I.66. C.89).
Последнее, в частности, приводит к тому, что корректный перевод суждений A и E на язык логики предикатов предполагает построение конъюнктивных форм типа (94) и (95), объединяющих первую и вторую интерпретации связки "есть", в то время как представление означенных суждений правыми импликативными частями конъюнкций (94) и (95), выражающими включение, но не существование, оказывается не вполне корректным, в чем можно убедиться, построив непосредственные умозаключения и соответствующие им таблицы истинности.
Возвращаясь теперь к формулам (156) - (159), мы можем осуществить более сложную, нежели формальнологическая, их интерпретацию, эксплицируя значение связки "есть", соответствующее существованию, посредством термцна "наличествует", а второе ее значение, соответствующее включению, - посредством термина ftKOKft. B этом случае конструкция (159) очевидным образом окажется не тождественной конструкции (156), а конструкция (158) - конструкции (157). Например, из утверждения "Советский Союз не наличествует как социалистическое государство" вовсе не следует, что "Советский Союз наличествует как несоциалистическое государство", хотя бы потому, что в настоящее время означенный объект не наличествует вовсе.
B результате к двум традиционным объектам формальной логики - позитивному (si) и негативному (s2), у нас добавляется два трансцендентных объекта, один из которых (§з) также позитивен, а второй (S4) - негативен.
Примечательно, что индифферентные суждения Н.А.Васильева, которым в “воображаемой логике” соответствуют структурные формулы типа:
SecTbHHeecTbP(*I.22.C.74), (160)
с учетом принципиального различия между субстанциональным и ак- цидентальным отрицаниями, могут быть интерпретированы в качестве специфических описаний объектов особого типа, одновременно существующих и не существующих, которые в дальнейшем будут именоваться экзистенциальными.
Ha наш взгляд, введение подобных объектов (будем именовать это “интерпретацией 3.3”), в принципе, позволяет построить довольно мощную силлогистику, потенциальные возможности которой иллю-
стрируются модельной схемой (161) и последующими структурными формулами:
(161)
1) . M есть и не есть P
SiecTbM (162)
Si есть P;
2) . M есть и не есть P
S2HeecTbM (163)
S2 не есть P;
3) . M есть и не есть P
8зестьинеестьне-Р (164)
S3 есть и не есть не-М.
Наконец, возможно специфическое сочетание маргинальноети и экзи- стенциальности, о чем свидетельствует модельная схема (165)
и соответствующее ей умозаключение:
4) . M есть и не есть P и не-Р
M есть и не есть S
S есть и не есть P и не-Р.
87.
Попытаемся теперь осуществить онтологическую интерпретацию полученных выше логических результатов. Для этой цели нам следует возвратиться к четвертому фундаментальному онтологическому принципу или к принципу Гераклита:
“Быгия нет, а небытие есть”.
C учетом наличествующих у нас экзистенциальных конструкций, мы можем дать ему несколько иную интерпретацию, нежели та, которая была осуществлена выше[31]. Гегель утверждает, что, с одной стороны, “бытие и ничто суть одно и то же”(*І.37. C.222), с другой - “они совершенно различны” (*I.37. C.222), и, наконец, “становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции” (*I.37. C.225).
Воспользовавшись тривиальной модельной схемой
можем
(167)
(167) (169)
стано-
которая, конечно, несколько утрирует реальную ситуацию, мы утверждать, что, согласно Гегелю^
{B} n { B} Ф 0,
{BVi В} = 0,
{ B} / {B} = 0,
где символ “/“ обозначает логическое вычитание (*I.66.).
Иначе говоря, в универсуме реально наличествует только вящееся, в то время как ни одного объекта, применительно к которому мы могли бы сказать, что он “просто есть” или его “просто нет”, в действительности не присутствует.
Перефразируя Гегеля и Гераклита, мы могли бы теперь постулировать, что все сущее экзистенциально и на этом успокоиться. ,Cy-
ществует, однако, простое обстоятельство, препятствующее философствующему рассуждать подобным образом, и это обстоятельство - человеческая память.
Действительно, многие вещи, о которых мы помним, уже не существуют в качестве чего-то реально-внешнего относительно нашей субъективности. Например, всякий индивид должен рано или поздно умереть, причем, память о нем наверняка сохранится еще некоторое время спустя после его физического исчезновения. Продолжая рассуждать далее подобным образом, мы можем предположить, что умершие люди, бытийствующие сегодня исключительно в качестве фантомов нашей памяти, завтра окончательно забудутся, навеки отойдя в чистое небытие. Последнее, правда, делает означенное небытие принципиально непустым, что равнозначно лишению его статуса пустой абстракции.
Аналогичным образом мы можем разместить в чистом небытии огромное количество феноменов, уже не наличествующих в универсуме, но до того наличествовавших, не будучи нами воспринимаемыми, а также забытые нами исчезнувшие состояния наличествующих и воспринимаемых ныне вещей, например, наличное бытие нас, вчерашних. Сказанное можно проиллюстрировать следующей диаграммой Эйле- pa:
Здесь B обозначает бытие, B - небытие, а символом A мы обозначим понятие какого-либо конкретного человека, скажем, Ивана. Раскладывая теперь данное понятие на его видовые составляющие, мы обозначим символом 1 - “сегодняшнего Ивана”, символом 2 - “вчерашнего Ивана”, а символом 3 - “завтрашнего Ивана”. B этой связи весьма любопытно было бы узнать, что на модельной схеме обозначено симво- лом 4? Ведь если у экзистенциальных объектов наличествуют составляющие, соответствующие чистому небытию, то почему бы не предположить наличия у них же составляющих, соответствующих чистому бытиюІ При таком раскладе символ 4 мог бы обозначать некого “вечного Ивана”, т.е. специфическую составляющую экзистенциального объекта, не подверженную никакому изменению.
Таким образом, именно допущение о возможности вечной смерти однозначно свидетельствует о возможности вечной жизни, правда, лишь в том случае, если бытие и небытие сущностио симметричны, т.е. если между ними действительно нет никакой принципиальной разницы, как в свое время полагал Гегель.
Здесь мы очевидным образом выходим на ряд сложных, не имеющих однозначного решения проблем, вот уже столетие интеллектуально вдохновляющих новейшую экзистенциальную философию. He пытаясь объять необъятное и кардинально переосмысливать что-либо без достаточных к тому оснований, мы ограничимся в настоящей работе несколькими простыми иллюстрациями, приводимыми здесь не столько в содержательных целях, сколько в плане демонстрации некоторых формальных особенностей экзистенциального метода философствования.
Продолжая теперь осуществлявшийся выше анализ экзистенциального говорения, мы воспользуемся следующей простой диаграммой Эйлера:
Здесь M обозначает мыслимое нами, а Ч - чувствуемое нами. Будем считать, что мыслимое символизирует для нас небытие, а чувствуемое - бытие. Очевидно, что данная сенсуалистическая позиция вполне соответствует квазисциентистскому духу интеллектуальной культуры XX столетия. Современный человек считает нечто наличествующим только в том случае, если он чувственно воспринимает это и фиксирует его в своем сознании (область 1). Если же мы думаем о чем-то, но чувственно не воспринимаем его, мы интерпретируем это нечто как отсутствующее (область 2); здесь, на наш взгляд, и следует искать ис-
25-1277 точник представлений о чистом небытии. Наконец, в области 3 мы находим чувствуемое, но не осознаваемое, т.е. те предметы, которые мы видим, слышим и т.д., но которые не фиксируем в своем сознании, т.е. не думаем при этом о них. Символически данная область ассоциируется у нас с чистым бытием; при этом она оказывается принципиально недоступной для нашего мышления, поскольку любой бытийствую- щий источник наших ощущений, о котором мы вдруг начали думать, автоматически трансформируется из бьгґийствующего в становящийся, подобно тому, как это происходит с неким предметом нашего мышления, внезіапно возникающего перед нами из “небытия”.
88.
B целом, экзистенциальная проблематика подводит нас к проблеме времени и, в частности, к примечательной асимметрии в человеческом восприятии прошлого и будущего, заключающейся в трактовке первого как неизменного и ставшего, т.е. некого аналога бытия, а второго - как аналога небытия, еще не ставшего и потому поддающегося изменению.
Излагаемые идеи по этому поводу, созвучные некоторым логическим разработкам Г. фон Вригта (*I.30.), хотелось бы предварить следующим примечательным отрывком из Шопенгауэра: “...He вызывает никакого сомнения, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рождения и, следовательно, не должно вызывать большее огорчение. Ведь прошла вечность, когда нас ещё не было, но это нас совсем не печалит. A то, что за мгновенным интермеццо эфемерного существования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет, мы находим жестоким и невыносимым.” (*I.162. C.840)
По сути дела, немецкий философ несколькими словами блестяще вычленяет постепенно сложившуюся в русле западной цивилизации целую культуру асимметричного отношения к прошлому и к будущему. Если с последним обычно связываются какие-то светлые надежды на изменение нашего наличного бытия, т.е. настоящего, то первое рассматривается как нечто мертвое, застывшее, вызывающее чувство отталкивания, доходящего до откровенного ужаса, либо светлую ностальгическую печаль о чём-то, безвозвратно утраченном.
Конечно, определенные психологические основания для подобной позиции у нас имеются, как, впрочем, имелись они и в самом отдалённом прошлом. День минувший ассоциируется у нас, прежде всего, с кладбищами, т.е. с гигантскими хранилищами останков мертвых людей, затем с музеями, т.е. с кладбищами мертвого искусства, и, наконец, с библиотеками, т.е. с музеями мертвых книг и идей. Всюду в прошлом мы видим только Смерть, и поэтому само прошлое представляется нам Царством Мертвых, Жизнь же, как логическую противоположность смерти, мы естественным образо \ перемещаем на другой временной полюс, в будущее, ассоциирующееся у нас с детскими голосами, с живым, становящимся искусством, с новыми интеллектуальными свершениями и т.д.. Приблизительно таким образом и формируется известная культурологическая оппозиция: “светлое будущее - проклятое прошлое”, ставшая своеобразным символом веры в Советской России.
He следует, однако, излишне упрощать ситуацию, сводя всё исключительно к психологическим мотивам. Как известно, из тех же самых психологических соображений древние религиозные цивилизации конструировали оппозицию “ужасное будущее - прекрасное прошлое” отчетливо осознавая, что смерть не позади, а впереди; подобно тигру, ожидающему охотника, она поджидает нас на узкой жизненной тропе, где ещё никому не удавалось с ней разминуться. Очевидно, что пессимизм древних выглядит гораздо внушительней и фундаментальней, нежели неоправданный оптимизм наших современников. Религиозное мировидение в этом принципиальном вопросе оказывается удивительно разумным и объективным, чётко фиксируя миллиарды раз повторявшийся круговорот жизни: рождение - рост - цветение - увядание - смерть - воскрешение.[32] Напротив, современное ”йаучное” мировидение, по существу базируется на иссуплённом ожидании чуда, на нелепой, ничем не подкреплённой вере в то, что человечество, нашу цивилизацию, нашу страну, наш народ, наше сословие, наше дело и, наконец, нас самих “минует чаша сия” (Мат. 26,39).
89.
Ha наш взгляд, асимметрия современного видения прошлого и будущего обуславливается активным, деятельностным характером по- стрелигиозной цивилизации в противоположность пассивной/созерцательной установке религиозных сообществ. Последние рассматривали мир как некую данность свыше, и этот тотальный взгляд естественным образом распространялся как на прошлое, так и на будущее, По сути дела мы ничего не можем изменить в наличном бытии, и посему нам остаётся лишь смириться со своей долей, поскольку любые попытки улучшить её могут привести только к ухудшению[33] , и, в конечном счёте, к исторжению человека из мира посредством преждевременной смерти. Осознание этого безрадостного факта находит своё логическое завершение в суровом восточном фатализме[34] , интеллектуальный бунт против которого разгорался на Западе уже в эпоху позднего Средневековья, в долгих и бесплодных обсуждениях пробле- иысвободы eom(Cм.,напр.: *I.87.C.185-383).
Современная западная цивилизация пытается конструировать будущее посредством изменения настоящего. Именно по этой причине прошлое полностью выпддает из сферы её онтологических интересов, ведь с ним, в отличие от будущего, практически ничего нельзя сделать. Конечно, без знания прошлого невозможно понять настоящее и через него эффективно влиять на будущее, что, несомненно, инициирует определенный интерес к прошлому, но это чисто гносеологический интерес аналитического свойства, подобный научному интересу к трупам, выражающемуся в анатомических исследованиях, которые, как известно, обогащают наши знания о человеческом теле и позволяют более эффективно поддерживать здоровье ещё живых людей.
Итак, отношение западной цивилизации к прошлому по преимуществу аналитично, тогда как отношение к будущему преимущественно синтетично. Таким образом современная асимметрия отношений к прошлому и к будущему имеет не столько психологические, сколько логические основания. Развивая эту тему далее, следует обратить внимание на тот факт, что в традиционных религиозных обществах предсказатели и сказители пользовались примерно равным уважением и доверием, в то время как в современном обществе в качестве респектабельной фигуры сохраняется лишь сказитель-историк, а предсказатель-пророк превращается в величину по меньшей мере анекдотическую. Основания подобной трансформации вполне очевидны: если будущее можно предсказать, его нельзя изменить; если же его можно изменить, его нельзя предсказать[35].
90.
Традиционный человек не верил в возможность какого бы то ни было произвольного изменения бытия, поэтому допускал его предсказуемость. Прошлое и будущее мыслились им как некая линейная последовательность событий, своеобразная “стрела времени”, вдоль которой плавно перемещается яркая светящаяся точка - настоящее. Современный западный сциентистски ориентированный человек с негодованием отвергнет любое допущение о возможности изменения прошлого, т.е. его мышление о прошлом почти ничем не отличается OT традиционного. Напротив, будущее, по его мнению, поддаётся изменению, следовательно, оно мыслится им нетрадиционно, как нечто непредсказуемое и нелинейное. По этой причине “стрела времени99 должна уступить своё место своеобразному “втику”, выметающему нас из настоящего в будущее. Пожалуй, только неэстетичность подобной конструкции мешает ей вытеснить прежнюю аллегорию из общественного сознания.
Последняя мысль представляется нам чрезвычайно важной. Именно неэстетичность современного понимания времени заставляет нас предпринять попытку кардинального его изменения с целью восстановления утраченной симметрии. B этой связи рассмотрим следующую элементарную ситуацию: в прошлом некого Икс достаточно активно спаивали друзья, поэтому сейчас он много пьёт и в ближайшем будущем сопьётся. Предположим, что Икс изменил своё настоящее и бросил пить, вследствие чего он не спился, благополучно дожив до глубокой старости. Итак, будущее Икс стало существенно иным, нежели оно могло быть без соответствующих изменений в настоящем, но изменилось ли от этого его прошлое? Если мы ответим на данный вопрос отрицательно, как того и требует асимметричная концепция времени, то получается, что Икс бросил пить исключительно благодаря своим друзьям, достаточно активно спаивавшим его в прошлом. По-видимому, это не так, т.е. в прошлом непьющего Икса должна наличествовать какая-то иная причина, нежели в прошлом пьющего Икса, объясняющая сегодняшнее изменение настоящего; например, Икс бросил пить, потому что друзья недостаточно активно спаивали его. Таким образом, от причинно-следственной цепи "спаивали - пьёт - сопьётся" мы естественным образом переходим к альтернативной цепи "не спаивали - не пьёт - не сопьётся".
Приведённое выше рассуждение может быть фальсифицировано минимум двумя способами. Во-первых, мы можем утверждать, что изменение настоящего влечёт за собой не объективное изменение прошлого, а всего лишь субъективную корректировку наших представлений о нём. Во-вторых, можно постулировать, что осуществлённое изменение настоящего абсолютно спонтанно и безосновно, поэтому оно никак не может повлиять на прошлое, будучи ничем не связанным с ним. He пытаясь каким-либо образом оспаривать данные возражения, мы попросту дополним их соответствующими симметричными конструкциями. Если, изменяя настоящее, мы меняем только наши представления о прошлом, но не само прошлое, то аналогичным образом должны измениться всего лишь наши представления о будущем, но не само будущее.
B конце концов, у нас нет практически никакой возможности узнать непосредственно каким было бы наше будущее, если бы мы не осуществили соответствующего изменения в настоящем. Например,
26-1277 врач оперирует больного и тот умирает. Спрашивается, изменил ли врач его будущее?Да, если бы больной без операции не умер; нет, если бы больной умер и без операции. Таким образом, мы никогда не можем быть абсолютно уверены относительно того, изменяем ли мы будущее в действительности или нам это только кажется. Что же касается второго возражения, то допущение в настоящем событий, никак не связанных с прошлым, симметрично дополняется допущением B будущем событий, никак ие связанных с настоящим, вследствие чего настоящее оказывается никак не связанным с будущим и мы не в состоянии существенно повлиять на него.
91.
B целях конкретизации дальнейшего изложения мы обратимся к терминологии, используемой И.Пригожиным и И.Стенгерс в работе "Порядок из хаоса" ( См.: *I.113.). Согласно развиваемой там концепции, всякая система в некоторые, длительные периоды своего существования функционирует относительно предсказуемо, однако в следующие за этим сравнительно кратковременные периоды она начинает вести себя абсолютно непредсказуемо, по сути дела, осуществляя "свободный выбор" ( См.: *1.113. C.218) между двумя или более альтернативными вариантами своего будущего. Здесь угадываются известные оппозиции "необходимость - случайность", "эволюция - революция", "динамическое - статистическое" и т.д.. При этом временной период, в течение которого система пребывает вне эволюционного состояния, Пригожин именует точкой бифуркации (См.: *1.113. C.216).
Введем несколько упрощающих предположений.
1. Будем именовать происходящее в точке бифуркации событием; при этом подразумевается, что между двумя событиями с системой ничего не происходит.
2. Будем считать, что в каждой точке бифуркации возможны только два альтернативных выбора.
Вспоминая свое прошлое, мы, по сути дела, реконструируем его, выделяя отдельные события и напрямую соединяя их в своем воображении, что, в свою очередь, предполагает абстрагирование от всех опосредующих звеньев. Примечательно, что аналогичным образом мы поступаем и в отношении будущего; планируя его, мы никогда не можем представить течение событий во всех деталях. B результате как в прошлом, так и в будущем появляется некоторая неопределенность, окончательное преодоление которой, по-видимому, не представляется принципиально возможным.
Проиллюстрируем сказанное простым примером. Мы вспоминаем, что некий Икс участвовал в выборах (событие p), но не стал депутатом (событие не-r); при этом все, происходившее между означенными событиями, мы не помним. Реконструируя забытое нами прошлое, мы можем предположить, что Икс участвовал в выборах ф), проиграл (событие не-q) и потому не стал депутатом (не-r). Однако вполне возможно и альтернативное предположение: Икс участвовал в выборах (p), победил (событие q), но не стал депутатом (не-r), потому что итоги голосования не были утверждены счетной комиссией. B результате реконструированное прошлое отклоняется от элементарной линейности и может быть логически представлено как некая ромбовидная структура, отдаленно напоминающая знаменитую гегелевскую триаду: "Икс участвовал в выборах, что повлекло за собой либо его победу, либо поражение, и это, в свою очередь, не позволило ему стать депутйтом". Символически последнее записывается в форме:
* Р.
p-—►(q V ~q)----- ► ~ г или
q ~q
~ г
Примечательно, что совершенно аналогичные рассуждения могут иметь место и в отношении будущего. Например, Икс хочет стать депутатом (г); для этого он принимает участие в выборах (p), планируя в случае победы (q) пройти в депутаты от своего избирательного округа, а в случае поражения (не-q) пройти в депутаты по партийному списку. Изложенное вновь может быть символически зафиксировано некой ромбовидной структурой, которую в дальнейшем мы будем именовать хрононом:
Py4
p ► (qV-q) ------------ ► r или ХЧ
q / Vq
Посредством хронона фиксируется принципиальная неопределенность как прошлого, так и будущего, причем по мере уточнения исторической или прогностической картины путем добавления в нее новых опосредующих звеньев, структура хронона усложняется, а неопределенность в течении событий соответственно возрастает. Например, для четырехуровневой схемы мы имеем уже не один, как в случае одноуровневой, и не два, как в случае двухуровневой, а шесть альтернативных вариантов прошлого или будущего.
P
Примечательно, что все эти варианты по определению для нас равнозначны, потому что в нашем распоряжении нет никаких средств для осуществления рационального выбора между ними. Здесь возникает гносеологическая ситуация, аналогичная той, которая сложилась вокруг принципа неопределенности в квантовой механике. Как известно, мы не можем с абсолютной точностью указать координаты движущегося тела, а можем лишь обозначить некую пространственную область, где оно, возможно, находится. Аналогичным образом, мы не можем с абсолютной точностью реконструировать прошлое и спланировать будущее, но мы в состоянии обозначить область возможного прошлого и, соответственно, возможного будущего, для чего нам потребуется хотя бы одно событие в прошлом и хотя бы одно в будущем, обладающее для нас статусом действительности.
Последнее принципиально важно. Ведь если в прошлом и в будущем у нас не наличествуют подобные опорные точки, то область возможной истории, равно £ак и область логически обоснованного прогноза, лавинообразно увеличиваются по мере удаления от точки настоящего вплоть до бесконечности, так что соответствующие хрононы трансформируются из ромбов в треугольники, вершины которых совмещены в настоящем, а гипотенузы соответствуют бесконечно далекому будущему и бесконечно далекому прошлому.
Например, если мы свято не верим хотя бы в факт своего рождения в прошлом и хотя бы в факт своей смерти в будущем, наше прошлое, равно как и наше будущее может быть интерпретировано нами как угодно.
92.
Используя нетрадиционный для классической онтологии концептуальный аппарат, мы можем по-новому интерпретировать сформулированные во вводной части настоящего текста проблемы и осуществить принципиальное разграничение между реальными и действительными прошлым и будущим. Очевидно, что действительным может быть только то, что имеет место в наличной действительности, т.е. в настоящем. По этой причине действительное прошлое задают нам опорные точки, наличествующие в настоящем и отождествляемые нами с прошлым: архитектурные памятники, древние книги, могильники и т.д.. To же самое можно сказать и в отношении действительного будущего, только в этом случае в качестве опорных точек мы рассматриваем то, что, по нашему мнению, "переживет века". Хрононы, построенные на соответствующих опорных точках, и есть действительное прошлое или будущее.
Напротив, реальные прошлое и будущее - это, в лучшем случае, одна из причинно-следственных цепей хронона, хотя подобное допущение, скорее всего, представляет собой неоправданное упрощение, особенно в свете картезианской методологии глобального сомнения (См.: *1.45. С.314-316). При более строгом подходе данные конструкции следует рассматривать как специфические варианты онтологического расширения кантовой идеи о "вещи-в-себе” (См.: *1.60. С. 89-90): с одной стороны, мы ничего не можем знать о реальных прошлом и будущем, потому что ни того, ни другого сейчас реально нет; с другой стороны, по этой же самой причине мы никак не можем воздействовать ни на реальное прошлое, ни на реальное будущее.
Принципиально иной оказывается ситуация с действительными прошлым и будущим. Очевидно, что изменение системы опорных точек в настоящем приводит к соответствующей трансформации хронона. Например, если через сотню лет бывший советский народ напрочь забудет произведения Маркса-Энгельса-Ленина, но зато вспомнит нечто другое, как ранее вспомнили "Слово о полку Игореве", действительное прошлое России кардинально изменится. Более того, любая деятельность в настоящем, даже если она никак не затрагивает систему опорных точек, необходимо трансформирует хронон в сторону pac- ширения,т.е. меняет действительное прошлое. Так, изобретение радио требует наличия в прошлом ряда специфических моментов, которые, очевидно, становятся для нас действительными величинами только по причине изобретения радио в настоящем. И, наконец, последнее, наиболее болезненное для постклассического онтологического мышления: действительное прошлое можно изменить и посредством сознательйой реконструкции системы опорных точек. Подобно святейшей инквизиции, методически сжигавшей труды еретиков вместе с ними самими, мы можем попытаться попросту уничтожить те или иные опорные точки, например, посредством разрушения ненавистного нам архитектурного сооружения ( храм Христа Спасителя, мавзолей Ленина и т.д.). C другой стороны, сознательное изменение действительного прошлого может носить "позитивный" характер необходимых дополнений, что, в частности, имеет место в писаниях всевозможных лжеплатонов и лжеаристотелей. Парадоксально, но факт: между опорными точками, соответствующими Козьме Пруткову и Алексею Константиновичу Толстому, нет принципиальной разницы, поэтому можно представить себе действительное прошлое, где первый фигурирует в качестве автора, а второй - в качестве вымышленного им персонажа. He случайно споры об онтологическом статусе Вильяма Шекспира не утихают и по сей день.
Аналогичные рассуждения можно повторить и в отношении будущего, однако, мы воздержимся от этого, главным образом потому, что идея изменчивости будущего выглядит для современного западного человека достаточно тривиально, особенно в сравнении её с идеей изменчивости прощлого. Обобщая теперь всё сказанное, мы можем подвести некоторые итоги и вычленить основные концептуальные составляющие построенной выше экзистенциальной интерпретации проблемы времени.
1. Прошлое и будущее онтологически и гносеологически симметричны относительно настоящего.
2. Возможность конструирования будущего предполагает возможность конструирования прошлого. И если конструирование прошлого - иллюзия, то конструирование будущего - тоже не более, чем иллюзия.
3 . He только будущее, но и прошлое содержит в себе принципиально неэлиминируемую неопределенность онтологического плана, что обуславливает его онтологическую изменчивость.
93.
Завершая тему экзистенциального знания, мы можем констатировать, что данная разновидность концептуальной деятельности представляет собой специфически-важный случай маргинального мышления, выделение которого оказыЬается возможным исключительно по причине предельной общности категорий бытия и небытия. Действительно, общая форма маргинального суждения
БестьРине-Р, (170)
допускает, как минимум, две качественно различных интерпретации, о чем уже говорилось выше и что может быть проиллюстрировано следующими модельными схемами:
Напротив, экзистенциальное суждение:
S есть и не есть P (171)
допускает только одну модельную интерпретацию,
поскольку категория бытия, по определению, не может быть ограниченной никакой более общей категорией.
Последнее обстоятельство делает экзистенциальное философствование более продуктивным, нежели маргинальное философствование, что и является, на наш взгляд, одной из причин широкого распространения экзистенциального типа мышления в XX столетии.
15. Бессубъектное или художественное мышление.
94.
B настоящем, завершающем параграфе нам хотелось бы остановиться еще на одной разновидности человеческого мышления, намеченной выше только пунктирно. Речь идет о той модели говорения, для которой характерно т.н. субъектное отрицание, т.е. структурная форма
HenS есть Р. (1.72)
He трудно убедиться, что, выражаясь подобным образом, можно изрекать истинное только в той степени, в какой наличное отрицание предполагает некое потенциально возможноеутверждение. Например, как указывает тот же Н.А.Васильев, говоря “не-белое”, мы имеем в виду “красное” или “синее” или “зеленое”, т.е. некий цвет, а вовсе не запах, вкус, звук или еще что-либо в этом роде (*I.22. C.59). Последнее позволяет нам в узком смысле интерпретировать бессубъектное говорение как абстрактное, иначе говоря, рассуждая бессубъектно, мы отрицаем некое частное, не отрицая соответствующего ему общего.
Так, логическое отрицание суждения:
“Это - Петров и человек”, в принципе не исключает следующие три альтернативы:
1. Это - не Петров, но человек.
2. Это - Петров, но не человек.
и,наконец,
3. Это - не Петров и не человек.
Очевидно, что вторая из означенных возможностей должна быть отброшена, поскольку она противоречит исходной интерпретации Петрова в качестве человека. B результате у нас остаются два типа говорения, которые можно попытаться представить как бессубъектные при помощи следующих конструкций:
“Не-Петров - человек”
и
“Не-Петров - не человек”.
Примечательно, что с формальнологической точки зрения оба означенных высказывания оказываются ложными, в чем непосредственно можно убедиться из следующих умозаключений:
1) . Не-Петров - человек.
Стол - не Петров.
Стол - человек.
и
2) . Не-Петров - не человек.
Иванов - не Петров.
Иванов - не человек.
B целом же, адекватной формой выражения бессубъектного говорения, по-видимому, могут быть лишь структуры маргинального типа. Например, если мы оперируем понятиями “электрики” и “люди”, причем, изначально известно, что
“Все электрики - люди”, то в этом случае адекватная бессубъектная структура может быть сведена к утверждению:
“Одна часть не-электриков - люди, а другая часть - не люди”, иначе говоря,
uBce не-электрики в целом есть одновременно люди и не люди”.
Таким образом, логически корректное бессубъектное говорение оказывается возможным лишь в качестве специфического частного случая маргинального говорения. Правда, из этого правила имеются два важных исключения.
Во-первых, логически корректны также негативные контрапози- ции типа
HenS есть не-Р.
Например, из утверждения:
“Все первокурсники - студенты”, мы можем получить очевидную бессубъектную конструкцию:
“Все не-студенты - не первокурсники”.
Во-вторых, исключительный характер категории бытия, по определению включающей в себя все вообще, в т.ч. и свою противоположность - небытие, делает логически корректной позитивную конструкцию:
HenS есть В,
в частности, интерпретируя бытие как предельно общее, мы можем утверждать, что
До сих пор обсуждение бессубъектного говорения осуществлялось нами явственно редукционистски, т.е. в форме обоснованного сведения его к качественно иным концептуальным типам логического структурирования, что, в конце концов, позволило усмотреть в нем определенные позитивные, негативные и маргинальные моменты. Вместе с тем, без ответа остался вопрос о сущностной специфике бессубъектного, прояснение которой в настоящей работе будет носить гипотетический и проблематичный характер.
Дело в том, что всякое объяснение в каких-то отношениях оказывается более органичным и убедительным, нежели в других, и в данном случае по ряду причин именно бессубъектное оказалось той концептуальной границей, у которой смыкаются предельные горизонта настоящего философствования, а все конкретные детали становятся весьма расплывчатыми и трудноразличимыми.
Учитывая сказанное, мы попытаемся определить собственнобессубъектное не как особую разновидность человеческого знания о мире, а как специфическую форму человеческого мышления, позволяющую, отрицая наличное бытие, особым образом структурировать в небытииДдугог.
Сказанное, очевидно, требует определенных пояснений. Предположим, например, что мне для каких-то надобностей потребовался электрик, в поисках которого я отправился к Петрову. Однако, на месте выяснилось, что
Петров - не электрик,
т.е.
Электрик - не Петров.
Спрашивается, где мне искать этого не-Петрова? Сколько ему лет? Каковы его привычки и образ жизни? Где он может постоянно работать? Кто его друзья и знакомые? Отвечая на все эти вопросы я позитивно структурирую в небытии изначально негативного Другого, о котором достоверно известно только то, что он не Петров. Причем, чем более содержательно полным становится структурируемый мной образ, тем менее вероятно, что в объективном бытии имеются какие-либо его аналоги.
Если теперь отвлечься от чисто иллюстративных сопутствующих обстоятельств, то перед нами возникает одна из возможных схем действия художника, т.е. - в зачаточном состоянии - некая тривиальная теория художественного творчества. B отличие от моралиста, пытающегося мысленно элиминировать из универсума определенные, негативные с его точки зрения компоненты, художник, напротив, пытается мысленно привнести в мир нечто новое из небытия. Именно поэтому морализаторство обедняет нашу жизнь, тогда как искусство, напротив, обогащает и украшает его.
C другой стороны, означенные противоположности сходятся в отношении обыденно-практическом, поскольку и моральное, и искусственное тем менее реализуемы, чем более они конкретны. Плохой моралист и плохой художник - всегда реалисты, поскольку свои конструкции они так или иначе извлекают из предварительно концептуально замутненного ими бытия. Напротив, гениальные моралисты и художники структурируют, по сути дела, абсолютное небытие, которое, если воспользоваться гегелевской терминологией, никогда не способно ни “стать”, ни даже “становиться”.
96.
Здесь мы поневоле затрагиваем сложную и противоречивую проблему истины искусства (*I.31. C.40). B этой связи необходимо отметить следующее.
Убеждение в том, что деятельность художника не имеет ничего общего с деятельностью ученого, давно уже стало “общим местом” современной философии искусства. Если интерпретировать подобную ситуаіцию с точки зрения позитйвистски-рационалистических критериев оценки человеческого говорения, то окажется, что художник пребывает ниже всякой критики, что, конечно же, можно обернуть, по- ставив всякую позитивно-рационалистическую критику ниже художника. Так или иначе, у большинства исследователей постепенно формируется иллюзия принципиальнбй несоизмеримости науки и искусства, и по этой причине современные философы весьма редко пытаются подходить к ним с какими-либо общими мерками.
Между тем в историческом плане подобная ситуация наблюдалась далеко не всегда. Архаический художник, как правило, сочетал в своем лице также ученого, философа и моралиста, что прослеживается по крайней мере вплоть до Леонардо да Винчи. Поэзия древних - это попытка “истинного” описания реальности (*I.86.); другое дело, что мы не считаем его таковым сейчас, и потому приписываем древним поэтам присущее нам, сегодняшним, стремление к самопроизвольной фабрикации явно не сущего.
Примечательно, что “истинностный” подход к искусству прошлого почти столь же стар, как и само искусство, вследствие чего мы можем обнаружить его уже у Платона:
“ - B словесности же есть два вида: один - истинный, а другой - ложный...
- Ты не понимаешь, что малым детям мы сперва рассказываем мифы? Это, вообще говоря, ложь, но есть в них и истина. Имея дело с детьми, мы к мифам прибегаем раньше, чем к гимнастическим упражнениям...
- По более значительным мифам мы можем судить и о мелких: ведь и крупные, и мелкие должны иметь одинаковые черты и одинаковую силу воздействия. Или ты не согласен?
- Согласен, но я не понимаю, о каких более значительных мифах ты говоришь?
- O тех, которые рассказывали Гесиод, Гомер и остальные поэты. Составив для людей лживые сказания, они стали им их рассказывать, да и до сих пор рассказывают” (*I.107. С.155-156).
Примечательно, что и сам Платон не избежал впоследствии упреков потомков в преднамеренной лжи, что нашло свое отражение в известном изречении “Amicus Plato, sed magis amica veritas” (*I.139. C.819), традиционно приписываемом Аристотелю.[36] По-видимому, с целью превентивного преодоления подобных “интерпретаций” некоторые особенно важные поэтические тексты древности получили статус “священных”, став, тем самым, одним из важнейших источников религиозного мышления.
97.
B целом, нам представляются возможными следующие принципиально различные онтологические установки художника, так или иначе сводящиеся а альтернативным оценкам творцом внутренней сути своего творения:
1. Я люблю истину, и потому изрекаю исключительно истину. Иначе говоря, истина ради истины.
2. Я люблю истину, но по необходимости изрекаю ложь. “Ложь во спасение”, ложь ради истины.
3. Я люблю ложь, и потому изрекаю исключительно ложь. “Искусство для искусства”, ложь ради лжи.
4. И, наконец, я люблю ложь, но по необходимости изрекаю истину. “Искусство для народа”, истина ради лжи.
Первая онтологическая установка довольно архаична, и потому чем ближе к современности, тем реже с ней можно непосредственно столкнуться. Еще Платон говорил: “Я, Платон, есмь истина” (*II.92.
C. 572); однако, когда много веков спустя его слова попытался воспроизвести суфий Ибн-Халладж (*I.54.), они, в конечном счете, стоили ему жизни. Аналогичная участь постигла и Дж.Бруно, бывшего более поэтом, нежели ученым и не пожелавшего отрекаться от истины, считая, что таким образом она пострадает, в отличие, например, от Галилея, который никак не связывал истину с собой и потому преспокойно от нее отрекся (*I.168. C.421).
Сегодня уже практически не найти столь безумного художника, который считал бы все, сотворенное им, исключительной правдой. B ту эпоху, которую мы именуем исторической (*I.168. С.32-50), все шире распространяется “ложь во спасение”, тривиальным примером которой может выступать хотя бы басня, не случайно ассоциирующаяся и именем раба Эзопа. Высказывать истину порою бывает небезопасно, и потому иногда разумно облечь ее в одежды лжи. Здесь, очевидно, мы имеем дело с ложью в политических целях.
Другая, более сложная ситуация, возникает тогда, когда мы стремимся не допустить попадания истины в руки недостойных людей. Тот же Пифагор (*III.17.) отличался от Платона тем, что не хотел делать истину публичной; пифагорейцы объединялись в тайные общества (*III.28.), и это было скорее нормой (*I.149.), нежели исключением для архаических цивилизаций.
Подобная ложь в охранительных целях продолжается вплоть до наших дней, причем, даже среди ученых. Существует, например, легенда, согласно которой Гейзенберг и другие немецкие ученые- ядерщики специально совершали тривиальные ошибки в своих исследованиях, чтобы не открыть атомную бомбу, которая в этом случае попала бы в руки весьма недостойных людей во главе с Гитлером.
Несколько иная аргументация используется в случае осуществления лжи в дидактических целях, когда мы исходим из того, что истина слишком сложна и потому недоступна для неподготовленных профан- ных умов. Естественной формой подобного искусства становится притча, а также аллегория. Новейшее время породило специфические разновидности дидактической лжи, к числу которых следует отнести, прежде всего, т.н. научную фантастику.
Наконец, истина может быть трудна, скучна и неприятна. B этом случае мы обряжаем истину в одежды лжи для того, чтобы люди “проглотили” ее вместе с ложью, подобно тому, как детям предлагается горькое лекарство в виде сладкой конфеты. Здесь ложь осуществляется в моральных целях; искусство должно чему-то “учить” народ и даже “воспитывать” его; по этому поводу Л.Н.Толстой заметил: “Настоящим, задушевным рассуждением нашим было то, что мы хотим как можно больше получать денег и похвал. Для достижения этой цели мы ничего другого не умели делать, как только писать книжки и газеты. Мы это и делали. Ho для того, чтобы нам делать столь бесполезное дело и иметь уверенность, что мы - очень важные люди, нам надо было еще рассуждение, которое оправдывало бы нашу деятельность. И вот у нас было придумано следующее: все, что существует, то разумно. Bce же, что существует, все развивается. Развивается же все посредством просвещения. Просвещение же измеряется распространением книг, газет. A нам платят деньги и нас уважают за то, что мы пишем книги и газеты, и потому мы - самые полезные и хорошие люди” (*I.131. С.39-40).
98.
Подобное представление о морализаторских функциях искусства, нашедшее в России свое адекватное воплощение в известном лозунге “Искусство для народа!”, к началу XX столетия постепенно сходит на нет. Происходит своеобразная эмансипация искусства от морали - ‘Tart pour l’art”. Как указывает Ницше, “борьба с целью в искусстве является всегда борьбой с морализующей тенденцией в искусстве, с подчинением его морали. L’art pour l’art означает: “черт побери мораль!” - Ho и эта вражда еще указывает на засилье предрассудка. Если мы исключим из искусства цель моральной проповеди и улучшения человека, то из этого далеко еще не следует, что искусство бесполезно, бесцельно, бессмысленно, словом, что оно l’art pour l’art - червь, кусающий собственный хвост. “Лучше совсем никакой цели, чем моральная цель!” - так говорит голая страсть” (*II.92. C.606).
Ницше пытается увидеть в искусстве будущего “великий стимул к жизни” (*II.92. C.606), т.е. искусство ради жизни, однако реальность оказалась далеко не столь радужной. Герметическое искусство или l’art pour l’art - это по своей сути ложь ради лжи, не имеющая никакой внешней цели и соответственно внешнего смысла по отношению K ис-
27-1277 кусству. L’art pour l’art - это абстрактное искусство, искусство чистых знаков и пустых слов, которые абсолютно ничего не выражают и с превеликой легкостью могут быть заменены на какие-нибудь другие.
Для полноты картины теперь остается указать лишь на истину ради лжи, которая ассоциируется у нас, главным образом, с феноменом т.н. “массовой культуры”. Современный “массовый” художник лжет всегда, даже когда он изрекает истину, потому что, как нам видится, структурирует он вовсе не Другого в небытии, а небытие вДру- гом, воспринимающем его творчество. По сути дела, “массовый” художник заменяет в современном мире средневекового демона- искусителя, реализуя самые противоестественные тяготения своих клиентов и параллельно этому приручая их, т.е. приучая к существованию в вымышленном, иллюзорном, другоммире.
Впрочем, подробное обсуждение всего этого далеко выходит за рамки настоящей работы, и потому мы ограничимся лишь приведенными выше пунктирными наметками, которые, на наш взгляд, позволяют в какой-то степени оценить правомерность и продуктивность интерпретации собственно-бессубъектного мышления как собственнохудожественного.
99.
Подводя итоги настоящей, заключительной главы нашего исследования, мы можем вычленить по меньшей мере пять сущностно различных типов человеческого говорения: позитивное или научное, негативное или моральное, маргинальное или диалектическое, экзистенциальное, а также бессубъектное или художественное. При этом каждый из означенных типов говорения пребывает со всеми остальными в отношении противоположности (contraria), которое мы склонны интерпретировать скорее не логически, а методологически.
Иначе говоря, наука, мораль, философия и искусство сущностно не совместимы друг с другом, так что окончательное утверждение чего-то одного из вышеперечисленного делает все остальное окончательно излишним. По этой причине философия абсолютно не приемлет науку, наука - мораль, мораль - искусство, искусство - философию и т.д.. Вместе с тем, все формы человеческого говорения изначально эклектичны относительно всех других форм, и в этом смысле наука, например, оказывается особым типом философствования, философия может быть интерпретирована как специфическая, предельная форма морализирования, мораль - как “сумрачное” искусство, и, наконец, искусство - как “вырожденная” наука, предметом которой являются исчезающе малые частности и индивидуальности.
Очевидно, что развиваемый в настоящей работе подход не оставляет особого концептуального пространства для множества других форм человеческого говорения, традиционно интерпретируемых как самостоятельные, например, для тех жерелисии, политики и права. Последнее заставляет нас интерпретировать данные формы как специфические производные от четырех основных типов человеческого говорения.
Например, религия есть философствование о безусловно налично-сущем, искусство структурирования предельного индивида, наука о сверхъестественном и высшая мораль. Можно утверждать, что сущность религиозного - не в определенном типе мышления, а в определенном способе чувствования.
Однако, построение развернутой классификации человеческих говорений изначально не входит в наши задачи, ограниченные прояснением сущности исключительно философствования, говоря о котором, мы всякий раз фатально сосредотачиваемся на чем-то другом, не в силах преодолеть то, по-видимому, основное в этой теме, что было вычленено Хайдеггером и эксплицировано им как двусмысленность.
K этой самой двусмысленности и возвращаемся мы в заключение настоящего изыскания, подобно тому, как всякое сущее, выйдя на мгновение из небытия, через мгновение вновь в него погружается, так что только вызванное его кратковременным появлением возмущение на зыбкой глади настоящего, отделяющего сущее от не сущего, свидетельствует о его возможном прошлом присутствовании в универсуме.
Еще по теме Экзистенциальное знание.:
- 5.4. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ЭКСПЕРТНОЕ ЗНАНИЕ
- Экзистенциальный смысл «Карибского кризиса»
- Самопожертвование как глобальный экзистенциальный проект
- Шестидесятые как точка экзистенциального перелома
- Экзистенциальная сущность самоубийства
- Экзистенциальная сущность терроризма
- Смысл экзистенциальной формулы: «Москва - третий Рим»
- Экзистенциальная мотивация литературного творчества
- Знание рынка
- Тайное знание