Восток-Запад, цивилизационнотипологические характеристики
Человечество при всем его необычайном многообразии мечется между двумя культурными полюсами, между двумя типами цивилизаций — восточным и западным. Проведем некоторые обобщения.
К восточному типу относятся индо-буддийская, китайско- конфуцианская и арабо-мусульманская цивилизации1. Разумеется, в рамках каждой из них есть немало внутренних различий, но при всем том каждая за долгие века своего существования создала устойчивую систему ценностей, выражающую специфику соответствующих культурных типов. Восток — это гигантская человеческая целостность, весьма неоднородная и противоречивая, но Востоку присущи некоторые общие черты: Восток — это прежде всего традиционное общество и традиционный путь развития. По мнению востоковедов, традиция была, во-первых, заимствована из цикличности сельскохозяйственных работ, от которых впрямую зависело процветание первых очагов цивилизации. Во-вторых, оформившись в первые государственные образования, они всячески стремились противопоставить себя варварам и утвердить свои приоритеты как определяющие и исключительно важные. Еше Конфуций говорил, что «китайцам не следует учиться у других народов, пусть они учатся у китайцев».
Важнейшим элементом, характеризующим восточный тип цивилизации, является восточная деспотия. Деспотизм как форма власти и генеральная структура общества возникает там, где у частной собственности нет приоритета и земля принадлежит сельской общине. На это обстоятельство обратил внимание еще Ф. Энгельс. «...Почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности? Мне кажется, что это объясняется главным образом климатом и характером почвы, в особенности же великой полосой пустынь, которая тянется от Сахары через Аравию, Персию, Индию и Татарию вплоть до наиболее возвышенной части азиатского плоскогорья. Первое условие здесь — это искусственное орошение, а оно является делом либо общин, либо провинций, либо центрального правительства»[107].
Таким образом, в целях организации межобщинных работ формируется орган власти, который, постепенно набирая силу, становится деспотичным по отношению к общинникам. Однако эта власть не лишает общину автономии в решении собственных проблем. Отчисляя в пользу государства ренту — налог, община жила собственными заботами, а общинников мало интересовало, кто кого сменяет на вершине политической пирамиды. Впрочем, и государственных правителей и их прислужников не интересовали радости и беды крестьян. Главное — вовремя получить традиционно установленную ренту.В китайской культуре делается упор на социальную этику и административно-регламентированное поведение жителей страны. Для жизни Китая община образует ее главный компонент, программируя поведение своих членов. Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Конфуцианское жэнь отличается от гуманности в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что жэнь теперь становится всеобщим этическим нормативом[108]. Китайская традиция — это традиция «золотой середины», исключающей крайности. Трезвость, вежливость, спокойствие души, жизнь ради семьи и родителей, преданность императору, этому главе «большой семьи» — таковы устои Китая. Санкционированная религией этика обязывала китайца смотреть на императора как на заботливого отца и неукоснительно следовать традиционным нормам взаимоотношений в общине. Традиция требовала от самого императора строгого соблюдения своих обязанностей. «Сын неба», так называла китайская культура императора, — всего лишь уполномоченный от неба для выполнения высшей воли.
Одновременно он представитель своих подданных перед Богом. Конфуцианство как религия, конфуцианство и Бог, совместимы ли эти понятия? Решение вопроса: что есть конфуцианство? — не выглядит простым. Известный отечественный синолог академик В. М. Алексеев писал: «Однако синология на конфуцианстве... потерпела аварию, ибо в европейские мерки религиозных идей это учение уложить трудно. С одной стороны, это как будто религия, ибо обладает храмом, статуарием, культом; с другой же — как будто и не религия, ибо не имеет самого для религии существенного: Бога и его незримого вмешательства в жизнь верующего человека»[109]. Приведем одно из самых емких определений конфуцианства Л. С. Васильева: «Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов — словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации»[110]. Таким образом, можно говорить о влиянии конфуцианства на трудовую (производственную), общественно-политическую (гражданскую), культурно-познавательную (духовную) и семейно-бытовую (личную) сферы жизнедеятельности восточного общества на двух уровнях — не только общественном, но и личном. В целом конфуцианство подпадает под определение «государственноэтнического», «монархо-этатистского культа», как религия так называемого национально-государственного типа’. Конфуцианство неотделимо от традиции. Традиция обязывала сына любить отца больше жены и детей, даже взрослый самостоятельный сын должен повиноваться каждому приказанию отца. Брак священен для китайца, его можно заключать даже против воли родителей. Безбрачие презираемо в китайском обществе. Власть родителей над детьми не ограничена. Традиция запрещала сыновьям оставлять отца и мать и отдаваться любви к своей жене. Любовь ассоциируется не со свободой выбора партнера, а с долгом перед родителями, братьями и сестрами. Китайские поэты воспевают дружбу, единственную форму общения, в которой мужчина остается свободным.В законах Ману зафиксированы культурные особенности древних индийцев: воздержание от чрезмерных чувственных наслаждений, кротость, скромность, гостеприимство и добросовестное выполнение кастовых обязанностей. Вне кастовой общины индиец перестает быть уважаемым человеком. Следует также отметить, что в индо-буддийской культуре частная собственность особой роли не играла, впрочем, как и в целом в восточной традиции. В ней, как уже отмечалось, упор делается на духовной жизни индивида, для которого освобождение от закона кармы — цель жизни. Община строго следит за тем, чтобы каждый общинник гармонично сочетал в своей жизни нормы кармы (чувственного влечения), дхармы (морального правопорядка), артхи (практического поведения) и мокши (освобождения от сансары). Поскольку судьба каждого человека определяется кармой, соотношением добрых и неблаговидных дел в прошлом перевоплощении, поскольку его имущественное положение не имеет существенного значения для данного перевоплощения и заботиться он должен о том, чтобы не сделать чего-либо такого, за что ему придется расплачиваться в будущем перевоплощении. Ориентируясь на главную ценность — мокшу, общинник мог рассчитывать на освобождение от утомительных испытаний в мире сансары. Такое освобождение — отказ от земного «Я», эгоистического отношения к жизни и полное слияние с неразличимой в себе самой абсолютной духовностью.
В традиционном исламском обществе также ценится приверженность мусульман религиозной общине и неукоснительное выполнение предписаний Корана. Частная собственность признается, но ограничивается. Заметим изрядный фанатизм и фатализм правоверных. «Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок»’. А. Тойнби полагает, что религия — одна из характеристик цивилизации, и даже определяет ее.
Другие исследователи утверждают, что цивилизации выбирают религию. Не мог Ближний Восток принять христианство с его свободой совести и ответственностью человека за его дела. А вот ислам с его четкой регламентацией жизни правоверных наиболее полно отвечает потребностям цивилизации Ближнего Востока.Различия культур, цивилизаций и мировоззрений определили неодинаковое отношение к науке у разных народов. Именно в этом смысле и принято говорить о «восточной» науке — науке иного типа, построенной на иных принципах познания и ином отношении к миру. Различия в мировоззрении оказывают весьма существенное влияние также и на образ жизни народов. Традиционное восточное общество ценит сведения, нужные для организации повседневной жизни, но негостеприимно для абстрактных теоретических исследований. Вследствие этого на Востоке наука развивалась трудно, ни в Китае, ни в Индии не сформировалось современное естествознание, хотя и китайцы, и идийцы никогда не отличались умственной отсталостью и имеют ряд выдающихся открытий и изобретений, ставших достоянием всего человечества.
Теоцентристская восточная традиция полагает, что в мире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны, что от человека зависит далеко не все, что есть нечто принципиально непознаваемое. Существуют трудности, которые не носят временного характера и которые нельзя обойти, их можно только мужественно принять (наше несовершенство, подверженность страданиям, трагическим случайностям, смертность). Эти проблемы не разрешимы в ходе культурного прогресса, отчего и самому прогрессу не придается большого значения. После сказанного вовсе не риторически звучит вопрос: «Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом? Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций»[111] [112]. В размышлениях о судьбах научного знания в странах Дальнего Востока просматривается еще один аспект: «абстрактная, дедуктивная наука, видимо, не интересовала китайцев; развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью; наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что не успела еще выделиться в самостоятельный род знаний, а потому, что и не склонна была выделяться, к этому же располагал настрой ума»[113]. Итак, естествознание в точном смысле этого слова возникает на Западе в XVI—XVII вв., это обычно связывают со временем открытия Н. Коперника. Что же касается технических наук как знания об орудиях, при помощи которых субъект (человек, общество) взаимодействует с объектом, то их можно приближенно рассматривать как ровесников естествознания. До этих пор, т.е. на протяжении большей части истории цивилизации, хозяйственная деятельность людей как на Западе, так и на Востоке развивалась в отсутствие научного понимания земледелия, ремесла и других отраслей производства, хотя и на основе эмпирически, вненаучно добытых знаний. И в этом плане думается, что у китайского, корейского, японского, вьетнамского крестьянина древности и средневековья здравого смысла в понимании своих крестьянских дел и забот было не меньше, чем у европейского, а можно сказать даже больше. К тому же тысячелетняя традиция выступала гарантией от ошибок и заблуждений. В европейском средневековье естествознание не было еще научным так же, как и донаучное знание, — умение было вплетено в ткань практики. Как известно, восточная цивилизиция так и не поднялась до уровня классической экспериментальной науки. Однако никуда не уйти от впечатляющих достижений этой цивилизации и не менее впечатляющих достижений этической мысли Востока. Заслуживают внимания попытки нащупать до- теоретические и, строго говоря, вненаучные способы добывания знания и специфические способы его концептуализации на Востоке, качественно отличные от привычных логико-теоретических форм анализа. Возникает вопрос: может ли одна культура обладать монополией на знание, что такое знание вообще и, если оно является достоянием всего человечества, каким образом оно реализуется в культуре китайцев? В энциклопедической литературе о знании читаем, что оно — «проверенный общественноисторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человека в виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает различной степенью достоверности, отражая диалектику абсолютной и относительной истины. По свое- 111 му генезису и способу функционирования знание является социальным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков естественных и искусственных языков»’. Знания могут быть донаучными, дотеоретическими, обыденножитейскими, художественными, научными. Важно отметить, что знания опосредованы культурой, религией, традициями, определенной системой ценностей. А это значит, что каждый исторический тип культуры, каждый тип цивилизации имеет право на собственные установки, на свой менталитет. В сязи с этим В. М. Алексеев пишет: «Не то важно, что мы видим, а то, что видит китаец. Наше суждение начинается лишь с того момента, когда мы поймем, наконец, почему китаец наслаждается там, где мы бываем только ошарашены»[115] [116]. Еще один вопрос: почему же столь высокие достижения китайской науки не завершились результатами, сопоставимыми с европейским естествознанием? Обычно называют ряд причин: отсутствие экспериментальной проверки предположений, неразвитость техники исчислений и измерений, прекращение прогресса «научной теории» в императорском Китае, воцарение там затхлой атмосферы «великого спокойствия» и единообразия — сначала дел, а потом мыслей, несостоявшийся союз натурфилософии с математикой и экспериментом и др. Да, все эти причины имели место, но наиболее верное основание для правильного ответа обнаружили у Т. П. Григорьевой: «Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований «жэнь» или «ли» у Конфуция — он определял «ли» в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом». Верно, что в отличие от своих греческих современников древнекитайские мудрецы не «договаривались о словах» и выражали свои идеи не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме. Их категории явно не были логически однозначны, это были категории, универсалии культуры, которые обесценивали и философические диалоги, и трансляцию накопленного мыслительного материала и социального опыта от поколения к поколению. Всегда и во всем необходимо следовать дао (путь), ибо «человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, а дао следует естественности»[117]. Говоря словами Лао-цзы, «явленное дао не есть постоянное дао, тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Безымянное и обладающее именем — одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному»’. Говоря о человеческом совершенстве, Конфуций строил систему иерархического знания. По его словам, как ни завидна участь «знающих», все же выше их стоят «человечные», которые не просто «знают свое знание», но еще и воистину претворяют его. И если знание побуждает нас действовать, то «человечность» — это воплощенное знание — дарит нам бесконечную мудрость, вместе с мудростью человечность. Учитель сказал: «Человек делает великим Путь, а не Путь делает Великим человека». Основным, главным принципом восточного менталитета принято считать принцип недвойственности мышления, т. е. целостный взгляд на мир. Этот принцип наиболее труден для восприятия воспитанной на аристотелевской логике западной традиции: место привычного «одно и другое» (например, материя и сознание) здесь занимает принципиально иной тип связи — «одно в другом», точнее, «одно во всем и все в одном». На Востоке считают, что осознание этого логического принципа является первым и главным признаком начала «просветления». Есть нечто третье, подчеркивали позднейшие представители адвайтаведан- ты (Вивекананда), в «свернутом состоянии» содержащее в себе как материю, так и сознание. Материя и сознание субстанционально оказываются тождественными друг другу: «дух, изменяясь, переходит в материю, а материя — в дух». Таким образом, именно примат Единства позволяет совместить в религиознофилософских концепциях восточных мыслителей «то» и «это», индивидуальное «Я» с безличным Абсолютом, отождествить материю и сознание. Тео, Дао, Брахма — все это лишь различные названия той вечной и неуничтожимой субстанции, обеспечивающей возможность существования разума одновременно с материей. Сравнивая атом и атман, Вивекананда утверждал, что и в том, и в другом заложена вся потенциальная энергия вселенной, а значит, и веданта и наука имеют предпосылкой некую первопричину, развившуюся сама собой. Восточная наука не знала европейских головокружительных взлетов, но зато она не знала и падений, глубоких разочарований в своих более ранних выводах. Лишь много веков спустя европейская наука пришла к пониманию относительности субъектно-объектных отношений, к отрицанию «обезличенно- сти», к признанию зависимости всякого физического явления от точки зрения наблюдателя. Научное знание ведет к расширению созданной человеком искусственной технизированной среды, которая живет по иным законам и в ином ритме, нежели мир естественный. Ритмическое несоответствие этих двух миров чревато состоянием аритмии, которое сегодня выражается в глобальном экологическом кризисе, причина которого в определенном отношении человека к природе, к космосу. Восток и Запад тем самым отличаются и своим экологическим сознанием. Восточный тип мировосприятия превосходит западный в своеобразном «уважении» к Вселенной, ориентирован на «равноправие» и гармонию человека и природы. Разница между двумя типами экологического сознания обусловлена глубокими различиями в самом характере веры, лежащей в основе двух цивилизаций: первое восходит к восточным религиям, второе — к христианству. Главное отличие основных восточных религий (за исключением ислама) от христианства заключается в том, что у первых отсутствует идея единого и всемогущего Бога как творца и хозяина природы. Отсутствуют в восточных религиях такие понятия, как Всемирный потоп, второе пришествие, ад, Страшный суд. Именно поэтому религии Востока называют «гуманистическими», в отличие от «авторитарных» христианских. Как остановить углубляющийся экологический кризис, процесс самоубийства человечества, возникший как результат экоцида индустриального общества? По буддизму, творческую эволюцию вселенной определяет ноокосмогенез. Если мир ведом разумом, то именно человек как разумное существо должен взять ответственность за коэволюцию общества и природы. В свете духовного всеединства и целостности бытия человеческая субъективность не имеет субстанционального значения. Буддистская религия и философия обосновывают изначальное единство человека и природы. Есть два пути: первый — это постижение истины; второй — это путь благих деяний, т.е. путь нравственного совершенствования человека, общества, мира, космоса. Буддистская философия решения экологической проблемы носит радикальный характер. Если возникла проблема, то нужно дойти до самых корней и отсечь их, эти корни надо искать в сознании человека, ибо все существующее обусловлено мыслью. С точки зрения буддистской методологии нет экзистенциальных проблем, есть только одна проблема — проблема сознания. Загрязнение окружающей среды является следствием загрязнения сознания, и пока не произойдет «очищение» сознания, мы не сможем решить экологическую проблему в целом. Прежде всего необходимо освобождение от идеи индивидуального «Я», от эгоизма, так как 114 эгоистический человек одержим страстью обладания. Разрушение природы есть проявление патологической интенции эгоцентриро- ванного сознания человека, это неизбежный результат идеологии общества потребления. Как избежать разрушения космоса, всего живого? Ответ прост: мы пришли в этот мир нагими, такими же уйдем из этого мира. Японский поэт Сайге так выразил иллюзорность психологии собственничества и потребления: Но сожалений не стоит Наш суетный мир. Себя самого отринув, Быть может, себя спасешь’. Буддизм провозглашает беспощадную истину: человеческое эго должно умереть, чтобы открыть дверь для рождения подлинной сущности человека. Когда человек осознает эту истину, тогда произойдет трансценденция — то, что Будда называл Просветлением. Когда человек становится Просветленным, в нем расцветают два цветка: первый — это мудрость (праджня), второй — сострадание (каруна). Эти два измерения человеческого бытия имеют общую экзистенциальную основу: сострадание несет в себе мудрость, а мудрость оказывается актом сострадания. Мудрость и сострадание представляют собой лишь различные стороны просветленного сознания как «самопревосходящего единства», это трансцендентальное единство и характеризует сущность человека. Просветление есть осознание всеединства мира, преодоления дуальности «Я» и «не Я», человека и природы, человека и вселенной. Человек как часть природы не может отвергать закон вселенной — закон гармонии, иначе говоря, бытие должно вторгнуться в нас, преобразив наше существование в соответствии с гармонией целого. Мир в представлении китайцев — это мир абсолютного тождества противоположностей, где все различия относительны, где многое и единое не отрицают друг друга. В каждом явлении природы — цветок, животное, водопад — величайшая мудрость и богатство космоса. Таким образом, конфуцианская традиция также проникнута любовью, доверчивостью и благоговением перед природой. «Никогда человек не достигал таких небесных вершин нежности сердца и чистоты души, чистоты и совершенства восприятия мира. Нигде восприятие мира природы и души не было так пронизано светом, сочувствием и любовью, детски чистой доверчивостью и наивностью, беспредельной мудростью бытия в этом мире!»[118] [119] Можно согласиться с американским религиоведом-философом X. Смитом, который писал о различиях экологического сознания Востока и Запада: «Азия сохранила глубокое почитание природы. Разумеется, если бы китайцы и индусы вовсе не поднялись над природой, у них не было бы цивилизации. Но им удалось преодолеть природу, утверждая ее. Запад же, напротив, неизменно противополагал себя природе. Созданная здесь цивилизация неуклонно отстранялась от всего природного, инстинктивного»’. Перед всем мировым сообществом, отдельными странами и индивидами впервые в истории встала проблема выживания, определяемая наличием не только экологического, но и сырьевого, продовольственного и других видов кризисов, ростом противоречий в связи с утилитарным подходом к развитию научно- технического прогресса, недооценкой состояния образования, культуры, здравоохранения и другими социальными процессами. В связи с этим «восточная» проблема обретения истинного знания о мире и человеке, духовного просветления приобрела в глазах западных философов XX века уже не столько умозрительный, сколько практический характер. Процесс дальнейшего накопления научного знания возможен лишь при новом типе мышления, суть которого — в подключении чувства к разуму, интуиции к логике, искусства к науке, образного восприятия мира к рациональной рефлексии. Такой целостный способ постижения действительности существовал и в западной традиции, но он никогда не был здесь преобладающим. Запад только сегодня приблизился к тому, что на Востоке было открыто еще в древности и воспроизводилось из века в век. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф знания во имя подлинной цивилизации»[120] [121]. Важным критерием типологии цивилизаций является тип ее развития. Принято считать, что Восток характеризуется воспроизводством сложившихся социальных структур, стабильностью образа жизни, жестким приоритетом религиозно-мифологических стилей мышления, растворением личности в коллективе, особым типом науки и научного познания, этот тип развития называют циклическим. Правомерен вопрос: каков путь развития Востока? Само же положение об устойчивости феодально-патриархальных отношений на Востоке необходимо уточнить: восточный застой отнюдь не означал состояния абсолютной внутренней неподвижности, кристаллизации. Перед нами скорее равнодействующая достаточно интенсивных, но взаимно погашавшихся поступательных попятных и боковых движений, в пределах которых отдельные индивиды или даже социальные группы могли рассчитывать на повышение их статуса. В.М. Алексеев еще в 1929 году писал: «Исследования последних лет доказали, что так называемый китайский застой есть одно из созданий европейской химеры, старающейся романтически окрестить экзотические страны и их быт. Китай... эволюционировал более регулярно и последовательно, чем Европа, и отказывать ему в эволюции невозможно. Все дело в том, что в его истории не было таких все ниспровергающих революций, какие отличают жизнь Европы»[122]. В.М. Алексееву практически вторит Т. П. Григорьева: «Мнение об отставании Востока или замедленном ритме его развития — один из самых устойчивых предрассудков. Мы привыкли измерять степень развития общества степенью развития техники, точной науки, но, может быть, есть другие критерии, например этические, нравственные? Может быть, Европа будет выглядеть отсталой, если приложить к ней те высокие критерии, которые на протяжении двух с половиной тысячелетий вырабатывало китайское мышление? Восток не шел медленно по той же дороге, он просто шел другой дорогой, но шел в нормальном для своего пути ритме. Это не значит, что пути не пересекутся, — напротив, только разные дороги и могут встретиться. Но для того чтобы определить характер и направление этих путей, нужно учитывать опыт всего человечества, а не только Западной Европы»[123]. Восток — это другая дорога, другой путь, путь духовности и религии. Дж. Неру обозначил его так: «Именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее влияние, чем кто-либо другой или что-либо другое, где бы то ни было. Азия дала великих основателей главных религий»[124]. С. Вивекананда, сравнивая Европу и Азию, отмечал, что голос Азии всегда был голосом религии, голос Европы — это голос политики. Истоки европейской культуры — в Греции, а «для греческого ума превыше всего была жизнь общества. Греки жили во внешнем мире, они не придавали значения мечтам». В Азии же «совсем иной тип духовности. Взгляд восточной философии устремлен внутрь, а не вовне». Отсюда и определенные преимущества «восточного ума»: «то настоящее, которое перед ним, ничто для него», «восточный ум смотрит сквозь эти преходящие мирские вещи и, естественно, хочет увидеть нечто, что не может измениться, нечто, что не может умереть, нечто, что есть стержень в этом мире несчастья и смерти, нечто бессмертное и благословенное. Пророк с Востока никогда не отступит от этого идеала»’. Казалось бы, авторитет конфуцианства, его внутренние тенденции рассыпались в прах в Японии в 1854 году перед американским оружием, во Вьетнаме в 1858—1898 гг. — перед французским, в Корее в 1876—1895 гг. — перед японским. Китай — родина конфуцианства — оказался в положении полуколонии европейских держав и России. Казалось бы, крупнейший социолог М. Вебер в своей оценке конфуцианства и индуизма всего лишь зафиксировал очевидные вещи. Однако «левополушарное» евроцентристское мышление снова споткнулось на восточном материале. Последняя треть XX — начало XXI века дали неоспоримые подтверждения живучести и органичности стран конфуцианско-китайского культурного ареала конфуцианско-буддийско-даоской парадигмы развития. Япония (ее подъем после жесточайшего разгрома после 1945 года до сих пор не вполне объяснен на Западе), Южная Корея, Тайвань, Сингапур, Китай, Вьетнам — ведь это все страны конфуцианского влияния. Их перспективы в Азиатско-Тихоокеанском регионе и в мире в целом общепризнаны. Роль «обыкновенного конфуцианского капитала» мало что объясняет. Это всего лишь метафора. Находясь во время кризиса в зоне риска, эти страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно решают свои частные и глобальные проблемы. Может быть, одна из разгадок в том, что крестьянская, натуральная, земледельческая культурная субэтническая подсистема не дала национальным культурам этих стран провалиться в роковые индустриально-технократические ошибки, подстраховала этнос и его культуру от растворения в технологической среде, сохранила генофонд деревни, общинные принципы коммунитаризма, взаимопомощи, кооперации, верности семье, клану, фирме, государству. В плоть и кровь народов конфуцианского культурного ареала вошли и образовали генотип культуры такие добродетели «благородного мужа», как человеколюбие, чувство долга, ритуальные формы поведения, авторитет знания, сыновняя почтительность к родителям и старшим, а китайские церемонии оказались более плодотворными, чем грубые западные притязания к природе («живите, размножайтесь»), чем идеология эксплуатации, прибыли и потребления, статуса, престижа, расточительства. Да, Китай — первая республика в Азии; да, Япония и Корея «получили» почти американские конституции, но государство и семья управляются самобытным образом. Тысячелетняя устойчивость, определяемая органической традицией, культурой, обернулась в наше время необыкновенным динамизмом. В этой культуре по-другому решались проблемы добра и зла, здесь неоспорима «экологическая» заслуга буддизма, от «злых» сил народ, помня заветы Учителя, держался подальше, не будил силы (если они существуют в природе) безумно-авантюрным открытием тайн природы. Конфуций и Будда за пять веков до Христа отказались обсуждать проблему потусторонних сил, наладили в самом образе жизни принцип «золотой середины». Конфуций сопровождает человека от рождения до смерти, а Будда обещал возвращаться: «Я буду приходить, возвращаться в этот мир до тех пор, пока в нем не останется ни одного страдающего человека». Так и живут, а достижения науки и техники — ЭВМ, роботы, телевизоры, автомобили — делают не хуже, чем на Западе. Техника и технологии оказались делом наживным, а капитализм — делом коллективистским. Деловая и трудовая этика протестантизма проигрывает деловой и трудовой этике конфуцианства и синтоизма. Не случайно К. Ясперс, сравнивая Восток и Запад, отметил, что «...Китай и Индия всегда продолжали в своей жизни собственное прошлое...»[125], и далее: «В Азии же всегда остается нечто незыблемое; модифицируясь только в своем явлении, погружаясь в глубины катастрофических потрясений, оно все время возникает на неизменной основе, вечно тождественное самому себе»[126]. Не случайно в связи с этим широкое распространение получили теории самобытного развития восточных цивилизаций. 5.
Еще по теме Восток-Запад, цивилизационнотипологические характеристики:
- "Восток-Запад"
- ТРАНСПОРТНЫЕ СВЯЗИ ВОСТОК-ЗАПАД
- Уровни экономического развития Востока и Запада.
- Глава 1. ЭКОНОМИКА ДРЕВНЕЙШИХЦИВИЛИЗАЦИЙ ИГЛОБАЛЬНЫЙРАЗРЫВ «ВОСТОК - ЗАПАД»
- Тема 2. ПАРАДИГМА «ЗАПАД-ВОСТОК» В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ ПРОЦЕССЕ
- 8.2. Философия многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта; человек в мире культуры; мораль и право; Западу Восток^ Россия в диалоге культур
- 1.3 Почему Запад богатый?
- Основные этапы в истории Запада
- Вперёд на Запад
- Современные политические учения Запада