<<
>>

Восток-Запад, цивилизационно­типологические характеристики

Человечество при всем его необычайном многообразии мечется между двумя культурными полюсами, между двумя типами циви­лизаций — восточным и западным. Проведем некоторые обобще­ния.

К восточному типу относятся индо-буддийская, китайско- конфуцианская и арабо-мусульманская цивилизации1. Разуме­ется, в рамках каждой из них есть немало внутренних различий, но при всем том каждая за долгие века своего существования создала устойчивую систему ценностей, выражающую специфику соответствующих культурных типов. Восток — это гигантская че­ловеческая целостность, весьма неоднородная и противоречивая, но Востоку присущи некоторые общие черты: Восток — это пре­жде всего традиционное общество и традиционный путь разви­тия. По мнению востоковедов, традиция была, во-первых, заим­ствована из цикличности сельскохозяйственных работ, от кото­рых впрямую зависело процветание первых очагов цивилизации. Во-вторых, оформившись в первые государственные образова­ния, они всячески стремились противопоставить себя варварам и утвердить свои приоритеты как определяющие и исключитель­но важные. Еше Конфуций говорил, что «китайцам не следует учиться у других народов, пусть они учатся у китайцев».

Важнейшим элементом, характеризующим восточный тип цивилизации, является восточная деспотия. Деспотизм как фор­ма власти и генеральная структура общества возникает там, где у частной собственности нет приоритета и земля принадлежит сельской общине. На это обстоятельство обратил внимание еще Ф. Энгельс. «...Почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности? Мне кажется, что это объясняется главным образом климатом и харак­тером почвы, в особенности же великой полосой пустынь, кото­рая тянется от Сахары через Аравию, Персию, Индию и Татарию вплоть до наиболее возвышенной части азиатского плоскогорья. Первое условие здесь — это искусственное орошение, а оно яв­ляется делом либо общин, либо провинций, либо центрального правительства»[107].

Таким образом, в целях организации межобщин­ных работ формируется орган власти, который, постепенно наби­рая силу, становится деспотичным по отношению к общинникам. Однако эта власть не лишает общину автономии в решении соб­ственных проблем. Отчисляя в пользу государства ренту — налог, община жила собственными заботами, а общинников мало ин­тересовало, кто кого сменяет на вершине политической пирами­ды. Впрочем, и государственных правителей и их прислужников не интересовали радости и беды крестьян. Главное — вовремя по­лучить традиционно установленную ренту.

В китайской культуре делается упор на социальную этику и административно-регламентированное поведение жителей стра­ны. Для жизни Китая община образует ее главный компонент, программируя поведение своих членов. Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Конфуцианское жэнь отличается от гуманности в том смысле, какой придает этому слову евро­пейская христианская культура. Основой европейского гуманиз­ма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуци­анского человеколюбия является семейный долг, уважение чело­века как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что жэнь теперь становится все­общим этическим нормативом[108]. Китайская традиция — это тра­диция «золотой середины», исключающей крайности. Трезвость, вежливость, спокойствие души, жизнь ради семьи и родителей, преданность императору, этому главе «большой семьи» — тако­вы устои Китая. Санкционированная религией этика обязывала китайца смотреть на императора как на заботливого отца и не­укоснительно следовать традиционным нормам взаимоотноше­ний в общине. Традиция требовала от самого императора стро­гого соблюдения своих обязанностей. «Сын неба», так называла китайская культура императора, — всего лишь уполномоченный от неба для выполнения высшей воли.

Одновременно он предста­витель своих подданных перед Богом. Конфуцианство как рели­гия, конфуцианство и Бог, совместимы ли эти понятия? Решение вопроса: что есть конфуцианство? — не выглядит простым. Из­вестный отечественный синолог академик В. М. Алексеев писал: «Однако синология на конфуцианстве... потерпела аварию, ибо в европейские мерки религиозных идей это учение уложить труд­но. С одной стороны, это как будто религия, ибо обладает хра­мом, статуарием, культом; с другой же — как будто и не религия, ибо не имеет самого для религии существенного: Бога и его не­зримого вмешательства в жизнь верующего человека»[109]. Приведем одно из самых емких определений конфуцианства Л. С. Василье­ва: «Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный ре­гулятор экономических и социальных процессов — словом, осно­ва всего китайского образа жизни, принцип организации китай­ского общества, квинтэссенция китайской цивилизации»[110]. Таким образом, можно говорить о влиянии конфуцианства на трудовую (производственную), общественно-политическую (гражданскую), культурно-познавательную (духовную) и семейно-бытовую (лич­ную) сферы жизнедеятельности восточного общества на двух уровнях — не только общественном, но и личном. В целом конфуцианство подпадает под определение «государственно­этнического», «монархо-этатистского культа», как религия так называемого национально-государственного типа’. Конфуциан­ство неотделимо от традиции. Традиция обязывала сына любить отца больше жены и детей, даже взрослый самостоятельный сын должен повиноваться каждому приказанию отца. Брак священен для китайца, его можно заключать даже против воли родителей. Безбрачие презираемо в китайском обществе. Власть родителей над детьми не ограничена. Традиция запрещала сыновьям остав­лять отца и мать и отдаваться любви к своей жене. Любовь ас­социируется не со свободой выбора партнера, а с долгом перед родителями, братьями и сестрами.
Китайские поэты воспевают дружбу, единственную форму общения, в которой мужчина оста­ется свободным.

В законах Ману зафиксированы культурные особенности древних индийцев: воздержание от чрезмерных чувственных на­слаждений, кротость, скромность, гостеприимство и добросо­вестное выполнение кастовых обязанностей. Вне кастовой общи­ны индиец перестает быть уважаемым человеком. Следует также отметить, что в индо-буддийской культуре частная собственность особой роли не играла, впрочем, как и в целом в восточной тра­диции. В ней, как уже отмечалось, упор делается на духовной жизни индивида, для которого освобождение от закона кармы — цель жизни. Община строго следит за тем, чтобы каждый об­щинник гармонично сочетал в своей жизни нормы кармы (чув­ственного влечения), дхармы (морального правопорядка), артхи (практического поведения) и мокши (освобождения от сансары). Поскольку судьба каждого человека определяется кармой, соот­ношением добрых и неблаговидных дел в прошлом перевопло­щении, поскольку его имущественное положение не имеет суще­ственного значения для данного перевоплощения и заботиться он должен о том, чтобы не сделать чего-либо такого, за что ему придется расплачиваться в будущем перевоплощении. Ориенти­руясь на главную ценность — мокшу, общинник мог рассчиты­вать на освобождение от утомительных испытаний в мире санса­ры. Такое освобождение — отказ от земного «Я», эгоистического отношения к жизни и полное слияние с неразличимой в себе са­мой абсолютной духовностью.

В традиционном исламском обществе также ценится привер­женность мусульман религиозной общине и неукоснительное выполнение предписаний Корана. Частная собственность при­знается, но ограничивается. Заметим изрядный фанатизм и фа­тализм правоверных. «Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бы­тия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодо­лимый рок»’. А. Тойнби полагает, что религия — одна из характе­ристик цивилизации, и даже определяет ее.

Другие исследователи утверждают, что цивилизации выбирают религию. Не мог Ближ­ний Восток принять христианство с его свободой совести и от­ветственностью человека за его дела. А вот ислам с его четкой регламентацией жизни правоверных наиболее полно отвечает по­требностям цивилизации Ближнего Востока.

Различия культур, цивилизаций и мировоззрений определили неодинаковое отношение к науке у разных народов. Именно в этом смысле и принято говорить о «восточной» науке — науке иного типа, построенной на иных принципах познания и ином отно­шении к миру. Различия в мировоззрении оказывают весьма су­щественное влияние также и на образ жизни народов. Традици­онное восточное общество ценит сведения, нужные для органи­зации повседневной жизни, но негостеприимно для абстрактных теоретических исследований. Вследствие этого на Востоке наука развивалась трудно, ни в Китае, ни в Индии не сформировалось современное естествознание, хотя и китайцы, и идийцы никогда не отличались умственной отсталостью и имеют ряд выдающихся открытий и изобретений, ставших достоянием всего человечества.

Теоцентристская восточная традиция полагает, что в мире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны, что от че­ловека зависит далеко не все, что есть нечто принципиально непо­знаваемое. Существуют трудности, которые не носят временного характера и которые нельзя обойти, их можно только мужествен­но принять (наше несовершенство, подверженность страданиям, трагическим случайностям, смертность). Эти проблемы не разре­шимы в ходе культурного прогресса, отчего и самому прогрессу не придается большого значения. После сказанного вовсе не ри­торически звучит вопрос: «Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом? Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций»[111] [112].

В размышлениях о судьбах научного знания в странах Дальнего Востока просматривается еще один аспект: «абстрактная, дедук­тивная наука, видимо, не интересовала китайцев; развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью; наука на Вос­токе не потому носила синкретический характер, что не успела еще выделиться в самостоятельный род знаний, а потому, что и не склонна была выделяться, к этому же располагал настрой ума»[113].

«Научные открытия не привели к расцвету науки в Китае или Индии, — отмечает Т. П. Григорьева, — потому, что научное знание не было их высшей целью, а лишь средством духовно­го опыта»[114]. Складывается впечатление, что в древности на Вос­токе уже знали, что есть подлинная «вселенская» наука, или, по крайней мере, стояли в ее преддверии, но вполне осознанно миновали этап дедуктивного научного знания, довольствуясь соб­ственным методом прямого, интуитивного усмотрения истины. Сегодня вряд ли кто-нибудь будет возражать, что интуиция наря­ду с дискурсией является важнейшим средством познания. Труд­но отрицать, что мир постигается не только путем рассуждений, но и в процессе непосредственного его переживания, где эмоции служат определенной опорой интуитивных решений. И в этом смысле неправильно отделять рассудок и разум от чувственности и воображения, отделять Запад как царство дискурсивной мысли, развивающейся по правилам логики, от Востока как обители со­зерцательной мысли, не знающей ни логичности, ни алогичности. Для восточного человека истина есть само бытие, само сущее, то, что нам дано, поэтому она не зависит от ума и воли постигающе­го ее. Человек нуждается в истине, которой он мог бы служить, которой он мог бы подчинить свою жизнь. Познание направлено тут от периферии — отдельных сторон непосредственно явленно­го интуитивного знания (мудрость) — к «центру души» (как ядру «наличной вселенной»), С момента утверждения на Западе ари­стотелевского способа получения знаний, приведшего к «разгулу» научно-позитивистского мышления, западноевропейская тра­диция постепенно стала знаменовать собою своего рода распад человеческого духа, как следствие все ускоряющегося процесса научно-технического развития, ибо познание шло здесь главным образом от центра к периферии. Если на Западе познание шло в основном индуктивным путем — от отдельных сведений, до­бытых эмпирическим способом, к обобщению и формированию закона, то на Востоке, например в Китае, закон тождествен де­дукции — от всеобщего закона дао — единого пути — к частным. Там, где у европейца — дифференциация, у мудрецов Востока — синтез. Заслуга восточной философии в том, что она в своих основных проявлениях принцип Единства ставит на первое место. «Единство — пробный камень истины», — утверждал Вивеканан- да, продолжая традицию древневосточного монизма. — В самом глубоком ядре души заключен центр всей Вселенной».

Итак, естествознание в точном смысле этого слова возника­ет на Западе в XVI—XVII вв., это обычно связывают со време­нем открытия Н. Коперника. Что же касается технических наук как знания об орудиях, при помощи которых субъект (человек, общество) взаимодействует с объектом, то их можно приближен­но рассматривать как ровесников естествознания. До этих пор, т.е. на протяжении большей части истории цивилизации, хозяй­ственная деятельность людей как на Западе, так и на Востоке раз­вивалась в отсутствие научного понимания земледелия, ремесла и других отраслей производства, хотя и на основе эмпирически, вненаучно добытых знаний. И в этом плане думается, что у ки­тайского, корейского, японского, вьетнамского крестьянина древности и средневековья здравого смысла в понимании своих крестьянских дел и забот было не меньше, чем у европейского, а можно сказать даже больше. К тому же тысячелетняя традиция выступала гарантией от ошибок и заблуждений.

В европейском средневековье естествознание не было еще на­учным так же, как и донаучное знание, — умение было вплете­но в ткань практики. Как известно, восточная цивилизиция так и не поднялась до уровня классической экспериментальной нау­ки. Однако никуда не уйти от впечатляющих достижений этой цивилизации и не менее впечатляющих достижений этической мысли Востока. Заслуживают внимания попытки нащупать до- теоретические и, строго говоря, вненаучные способы добывания знания и специфические способы его концептуализации на Вос­токе, качественно отличные от привычных логико-теоретических форм анализа. Возникает вопрос: может ли одна культура об­ладать монополией на знание, что такое знание вообще и, если оно является достоянием всего человечества, каким образом оно реализуется в культуре китайцев? В энциклопедической литера­туре о знании читаем, что оно — «проверенный общественно­исторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человека в виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает различной степенью достоверности, от­ражая диалектику абсолютной и относительной истины. По свое- 111 му генезису и способу функционирования знание является соци­альным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков естествен­ных и искусственных языков»’.

Знания могут быть донаучными, дотеоретическими, обыденно­житейскими, художественными, научными. Важно отметить, что знания опосредованы культурой, религией, традициями, опреде­ленной системой ценностей. А это значит, что каждый истори­ческий тип культуры, каждый тип цивилизации имеет право на собственные установки, на свой менталитет. В сязи с этим В. М. Алексеев пишет: «Не то важно, что мы видим, а то, что ви­дит китаец. Наше суждение начинается лишь с того момента, ког­да мы поймем, наконец, почему китаец наслаждается там, где мы бываем только ошарашены»[115] [116]. Еще один вопрос: почему же столь высокие достижения китайской науки не завершились результа­тами, сопоставимыми с европейским естествознанием? Обычно называют ряд причин: отсутствие экспериментальной проверки предположений, неразвитость техники исчислений и измерений, прекращение прогресса «научной теории» в императорском Ки­тае, воцарение там затхлой атмосферы «великого спокойствия» и единообразия — сначала дел, а потом мыслей, несостоявшийся союз натурфилософии с математикой и экспериментом и др. Да, все эти причины имели место, но наиболее верное основание для правильного ответа обнаружили у Т. П. Григорьевой: «Вы не най­дете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одина­ковых толкований «жэнь» или «ли» у Конфуция — он определял «ли» в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом». Верно, что в отличие от своих греческих совре­менников древнекитайские мудрецы не «договаривались о сло­вах» и выражали свои идеи не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме. Их категории явно не были ло­гически однозначны, это были категории, универсалии культуры, которые обесценивали и философические диалоги, и трансляцию накопленного мыслительного материала и социального опыта от поколения к поколению. Всегда и во всем необходимо следо­вать дао (путь), ибо «человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, а дао следует естественности»[117]. Говоря словами Лао-цзы, «явленное дао не есть постоянное дао, тот, кто свобо­ден от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Безымянное и обладающее именем — одного и того же происхождения, но с разными назва­ниями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одно­го глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному»’.

Говоря о человеческом совершенстве, Конфуций строил систе­му иерархического знания. По его словам, как ни завидна участь «знающих», все же выше их стоят «человечные», которые не про­сто «знают свое знание», но еще и воистину претворяют его. И ес­ли знание побуждает нас действовать, то «человечность» — это воплощенное знание — дарит нам бесконечную мудрость, вместе с мудростью человечность. Учитель сказал: «Человек делает вели­ким Путь, а не Путь делает Великим человека».

Основным, главным принципом восточного менталитета при­нято считать принцип недвойственности мышления, т. е. целост­ный взгляд на мир. Этот принцип наиболее труден для восприя­тия воспитанной на аристотелевской логике западной традиции: место привычного «одно и другое» (например, материя и созна­ние) здесь занимает принципиально иной тип связи — «одно в другом», точнее, «одно во всем и все в одном». На Востоке считают, что осознание этого логического принципа является первым и главным признаком начала «просветления». Есть нечто третье, подчеркивали позднейшие представители адвайтаведан- ты (Вивекананда), в «свернутом состоянии» содержащее в себе как материю, так и сознание. Материя и сознание субстанцио­нально оказываются тождественными друг другу: «дух, изменя­ясь, переходит в материю, а материя — в дух». Таким образом, именно примат Единства позволяет совместить в религиозно­философских концепциях восточных мыслителей «то» и «это», индивидуальное «Я» с безличным Абсолютом, отождествить ма­терию и сознание. Тео, Дао, Брахма — все это лишь различные названия той вечной и неуничтожимой субстанции, обеспечива­ющей возможность существования разума одновременно с ма­терией. Сравнивая атом и атман, Вивекананда утверждал, что и в том, и в другом заложена вся потенциальная энергия все­ленной, а значит, и веданта и наука имеют предпосылкой некую первопричину, развившуюся сама собой.

Восточная наука не знала европейских головокружитель­ных взлетов, но зато она не знала и падений, глубоких разоча­рований в своих более ранних выводах. Лишь много веков спу­стя европейская наука пришла к пониманию относительности субъектно-объектных отношений, к отрицанию «обезличенно- сти», к признанию зависимости всякого физического явления от точки зрения наблюдателя. Научное знание ведет к расшире­нию созданной человеком искусственной технизированной сре­ды, которая живет по иным законам и в ином ритме, нежели мир естественный. Ритмическое несоответствие этих двух миров чре­вато состоянием аритмии, которое сегодня выражается в глобаль­ном экологическом кризисе, причина которого в определенном отношении человека к природе, к космосу. Восток и Запад тем самым отличаются и своим экологическим сознанием. Восточный тип мировосприятия превосходит западный в своеобразном «ува­жении» к Вселенной, ориентирован на «равноправие» и гармо­нию человека и природы. Разница между двумя типами эколо­гического сознания обусловлена глубокими различиями в самом характере веры, лежащей в основе двух цивилизаций: первое вос­ходит к восточным религиям, второе — к христианству.

Главное отличие основных восточных религий (за исключени­ем ислама) от христианства заключается в том, что у первых от­сутствует идея единого и всемогущего Бога как творца и хозяина природы. Отсутствуют в восточных религиях такие понятия, как Всемирный потоп, второе пришествие, ад, Страшный суд. Имен­но поэтому религии Востока называют «гуманистическими», в от­личие от «авторитарных» христианских.

Как остановить углубляющийся экологический кризис, про­цесс самоубийства человечества, возникший как результат эко­цида индустриального общества? По буддизму, творческую эво­люцию вселенной определяет ноокосмогенез. Если мир ведом разумом, то именно человек как разумное существо должен взять ответственность за коэволюцию общества и природы. В свете духовного всеединства и целостности бытия человеческая субъ­ективность не имеет субстанционального значения. Буддистская религия и философия обосновывают изначальное единство че­ловека и природы. Есть два пути: первый — это постижение ис­тины; второй — это путь благих деяний, т.е. путь нравственного совершенствования человека, общества, мира, космоса. Буддист­ская философия решения экологической проблемы носит ра­дикальный характер. Если возникла проблема, то нужно дойти до самых корней и отсечь их, эти корни надо искать в сознании человека, ибо все существующее обусловлено мыслью. С точки зрения буддистской методологии нет экзистенциальных проблем, есть только одна проблема — проблема сознания. Загрязнение окружающей среды является следствием загрязнения сознания, и пока не произойдет «очищение» сознания, мы не сможем ре­шить экологическую проблему в целом. Прежде всего необходимо освобождение от идеи индивидуального «Я», от эгоизма, так как 114 эгоистический человек одержим страстью обладания. Разрушение природы есть проявление патологической интенции эгоцентриро- ванного сознания человека, это неизбежный результат идеологии общества потребления. Как избежать разрушения космоса, всего живого? Ответ прост: мы пришли в этот мир нагими, такими же уйдем из этого мира. Японский поэт Сайге так выразил иллюзор­ность психологии собственничества и потребления:

Но сожалений не стоит Наш суетный мир.

Себя самого отринув,

Быть может, себя спасешь’.

Буддизм провозглашает беспощадную истину: человеческое эго должно умереть, чтобы открыть дверь для рождения подлинной сущности человека. Когда человек осознает эту истину, тогда про­изойдет трансценденция — то, что Будда называл Просветлением. Когда человек становится Просветленным, в нем расцветают два цветка: первый — это мудрость (праджня), второй — сострадание (каруна). Эти два измерения человеческого бытия имеют общую экзистенциальную основу: сострадание несет в себе мудрость, а мудрость оказывается актом сострадания. Мудрость и сострада­ние представляют собой лишь различные стороны просветленного сознания как «самопревосходящего единства», это трансценден­тальное единство и характеризует сущность человека. Просвет­ление есть осознание всеединства мира, преодоления дуальности «Я» и «не Я», человека и природы, человека и вселенной. Человек как часть природы не может отвергать закон вселенной — закон гармонии, иначе говоря, бытие должно вторгнуться в нас, пре­образив наше существование в соответствии с гармонией целого. Мир в представлении китайцев — это мир абсолютного тождества противоположностей, где все различия относительны, где многое и единое не отрицают друг друга. В каждом явлении природы — цветок, животное, водопад — величайшая мудрость и богатство космоса. Таким образом, конфуцианская традиция также проник­нута любовью, доверчивостью и благоговением перед природой. «Никогда человек не достигал таких небесных вершин нежности сердца и чистоты души, чистоты и совершенства восприятия ми­ра. Нигде восприятие мира природы и души не было так прониза­но светом, сочувствием и любовью, детски чистой доверчивостью и наивностью, беспредельной мудростью бытия в этом мире!»[118] [119]

Можно согласиться с американским религиоведом-философом X. Смитом, который писал о различиях экологического сознания Востока и Запада: «Азия сохранила глубокое почитание приро­ды. Разумеется, если бы китайцы и индусы вовсе не поднялись над природой, у них не было бы цивилизации. Но им удалось преодолеть природу, утверждая ее. Запад же, напротив, неизмен­но противополагал себя природе. Созданная здесь цивилизация неуклонно отстранялась от всего природного, инстинктивного»’.

Перед всем мировым сообществом, отдельными странами и индивидами впервые в истории встала проблема выживания, определяемая наличием не только экологического, но и сырье­вого, продовольственного и других видов кризисов, ростом про­тиворечий в связи с утилитарным подходом к развитию научно- технического прогресса, недооценкой состояния образования, культуры, здравоохранения и другими социальными процессами. В связи с этим «восточная» проблема обретения истинного зна­ния о мире и человеке, духовного просветления приобрела в гла­зах западных философов XX века уже не столько умозрительный, сколько практический характер. Процесс дальнейшего накопле­ния научного знания возможен лишь при новом типе мышления, суть которого — в подключении чувства к разуму, интуиции к ло­гике, искусства к науке, образного восприятия мира к рациональ­ной рефлексии. Такой целостный способ постижения действи­тельности существовал и в западной традиции, но он никогда не был здесь преобладающим. Запад только сегодня приблизился к тому, что на Востоке было открыто еще в древности и воспро­изводилось из века в век. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф знания во имя подлинной цивилизации»[120] [121].

Важным критерием типологии цивилизаций является тип ее развития. Принято считать, что Восток характеризуется воспро­изводством сложившихся социальных структур, стабильностью образа жизни, жестким приоритетом религиозно-мифологических стилей мышления, растворением личности в коллективе, особым типом науки и научного познания, этот тип развития называют циклическим. Правомерен вопрос: каков путь развития Востока? Само же положение об устойчивости феодально-патриархальных отношений на Востоке необходимо уточнить: восточный застой отнюдь не означал состояния абсолютной внутренней неподвиж­ности, кристаллизации. Перед нами скорее равнодействующая достаточно интенсивных, но взаимно погашавшихся поступатель­ных попятных и боковых движений, в пределах которых отдель­ные индивиды или даже социальные группы могли рассчитывать на повышение их статуса. В.М. Алексеев еще в 1929 году писал: «Исследования последних лет доказали, что так называемый ки­тайский застой есть одно из созданий европейской химеры, ста­рающейся романтически окрестить экзотические страны и их быт. Китай... эволюционировал более регулярно и последовательно, чем Европа, и отказывать ему в эволюции невозможно. Все дело в том, что в его истории не было таких все ниспровергающих ре­волюций, какие отличают жизнь Европы»[122]. В.М. Алексееву прак­тически вторит Т. П. Григорьева: «Мнение об отставании Востока или замедленном ритме его развития — один из самых устой­чивых предрассудков. Мы привыкли измерять степень развития общества степенью развития техники, точной науки, но, может быть, есть другие критерии, например этические, нравственные? Может быть, Европа будет выглядеть отсталой, если приложить к ней те высокие критерии, которые на протяжении двух с по­ловиной тысячелетий вырабатывало китайское мышление? Вос­ток не шел медленно по той же дороге, он просто шел другой до­рогой, но шел в нормальном для своего пути ритме. Это не зна­чит, что пути не пересекутся, — напротив, только разные дороги и могут встретиться. Но для того чтобы определить характер и на­правление этих путей, нужно учитывать опыт всего человечества, а не только Западной Европы»[123].

Восток — это другая дорога, другой путь, путь духовности и ре­лигии. Дж. Неру обозначил его так: «Именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее вли­яние, чем кто-либо другой или что-либо другое, где бы то ни бы­ло. Азия дала великих основателей главных религий»[124]. С. Вивека­нанда, сравнивая Европу и Азию, отмечал, что голос Азии всегда был голосом религии, голос Европы — это голос политики. Исто­ки европейской культуры — в Греции, а «для греческого ума пре­выше всего была жизнь общества. Греки жили во внешнем мире, они не придавали значения мечтам». В Азии же «совсем иной тип духовности. Взгляд восточной философии устремлен внутрь, а не вовне». Отсюда и определенные преимущества «восточного ума»: «то настоящее, которое перед ним, ничто для него», «вос­точный ум смотрит сквозь эти преходящие мирские вещи и, есте­ственно, хочет увидеть нечто, что не может измениться, нечто, что не может умереть, нечто, что есть стержень в этом мире несчастья и смерти, нечто бессмертное и благословенное. Пророк с Восто­ка никогда не отступит от этого идеала»’. Казалось бы, авторитет конфуцианства, его внутренние тенденции рассыпались в прах в Японии в 1854 году перед американским оружием, во Вьетнаме в 1858—1898 гг. — перед французским, в Корее в 1876—1895 гг. — перед японским. Китай — родина конфуцианства — оказался в положении полуколонии европейских держав и России. Каза­лось бы, крупнейший социолог М. Вебер в своей оценке конфу­цианства и индуизма всего лишь зафиксировал очевидные вещи. Однако «левополушарное» евроцентристское мышление снова споткнулось на восточном материале. Последняя треть XX — на­чало XXI века дали неоспоримые подтверждения живучести и ор­ганичности стран конфуцианско-китайского культурного ареала конфуцианско-буддийско-даоской парадигмы развития. Япо­ния (ее подъем после жесточайшего разгрома после 1945 года до сих пор не вполне объяснен на Западе), Южная Корея, Тай­вань, Сингапур, Китай, Вьетнам — ведь это все страны конфу­цианского влияния. Их перспективы в Азиатско-Тихоокеанском регионе и в мире в целом общепризнаны. Роль «обыкновенного конфуцианского капитала» мало что объясняет. Это всего лишь метафора. Находясь во время кризиса в зоне риска, эти страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно решают свои частные и глобальные проблемы. Может быть, одна из разгадок в том, что крестьянская, натуральная, земледельческая культурная субэтни­ческая подсистема не дала национальным культурам этих стран провалиться в роковые индустриально-технократические ошибки, подстраховала этнос и его культуру от растворения в технологи­ческой среде, сохранила генофонд деревни, общинные принципы коммунитаризма, взаимопомощи, кооперации, верности семье, клану, фирме, государству. В плоть и кровь народов конфуциан­ского культурного ареала вошли и образовали генотип культуры такие добродетели «благородного мужа», как человеколюбие, чув­ство долга, ритуальные формы поведения, авторитет знания, сы­новняя почтительность к родителям и старшим, а китайские це­ремонии оказались более плодотворными, чем грубые западные притязания к природе («живите, размножайтесь»), чем идеология эксплуатации, прибыли и потребления, статуса, престижа, рас­точительства. Да, Китай — первая республика в Азии; да, Япония и Корея «получили» почти американские конституции, но госу­дарство и семья управляются самобытным образом. Тысячелетняя устойчивость, определяемая органической традицией, культурой, обернулась в наше время необыкновенным динамизмом. В этой культуре по-другому решались проблемы добра и зла, здесь нео­спорима «экологическая» заслуга буддизма, от «злых» сил народ, помня заветы Учителя, держался подальше, не будил силы (ес­ли они существуют в природе) безумно-авантюрным открытием тайн природы. Конфуций и Будда за пять веков до Христа отка­зались обсуждать проблему потусторонних сил, наладили в самом образе жизни принцип «золотой середины». Конфуций сопрово­ждает человека от рождения до смерти, а Будда обещал возвра­щаться: «Я буду приходить, возвращаться в этот мир до тех пор, пока в нем не останется ни одного страдающего человека». Так и живут, а достижения науки и техники — ЭВМ, роботы, теле­визоры, автомобили — делают не хуже, чем на Западе. Техника и технологии оказались делом наживным, а капитализм — де­лом коллективистским. Деловая и трудовая этика протестантизма проигрывает деловой и трудовой этике конфуцианства и синто­изма. Не случайно К. Ясперс, сравнивая Восток и Запад, отме­тил, что «...Китай и Индия всегда продолжали в своей жизни соб­ственное прошлое...»[125], и далее: «В Азии же всегда остается нечто незыблемое; модифицируясь только в своем явлении, погружаясь в глубины катастрофических потрясений, оно все время возни­кает на неизменной основе, вечно тождественное самому себе»[126]. Не случайно в связи с этим широкое распространение получили теории самобытного развития восточных цивилизаций.

5.

<< | >>
Источник: Савка А.В.. Основы философии хозяйства: учебное пособие. - М.,2010. - 480 с.. 2010

Еще по теме Восток-Запад, цивилизационно­типологические характеристики:

  1. "Восток-Запад"
  2. ТРАНСПОРТНЫЕ СВЯЗИ ВОСТОК-ЗАПАД
  3. Уровни экономического развития Востока и Запада.
  4. Глава 1. ЭКОНОМИКА ДРЕВНЕЙШИХЦИВИЛИЗАЦИЙ ИГЛОБАЛЬНЫЙРАЗРЫВ «ВОСТОК - ЗАПАД»
  5. Тема 2. ПАРАДИГМА «ЗАПАД-ВОСТОК» В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ ПРОЦЕССЕ
  6. 8.2. Философия многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта; человек в мире культуры; мораль и право; Западу Восток^ Россия в диалоге культур
  7. 1.3 Почему Запад богатый?
  8. Основные этапы в истории Запада
  9. Вперёд на Запад
  10. Современные политические учения Запада
- Информатика для экономистов - Антимонопольное право - Бухгалтерский учет и контроль - Бюджетна система України - Бюджетная система России - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики в России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инновации - Институциональная экономика - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Кризисная экономика - Лизинг - Логистика - Математические методы в экономике - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоговое право - Организация производства - Основы экономики - Политическая экономия - Региональная и национальная экономика - Страховое дело - Теория управления экономическими системами - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятия - Экономика природопользования - Экономика труда - Экономическая безопасность - Экономическая география - Экономическая демография - Экономическая статистика - Экономическая теория и история - Экономический анализ -