Социальный идеал и хозяйственный строй будущего в философии Г. П. Федотова
Особое место среди поборников «Русской идеи» занимает Г. П. Федотов (1886-1951). В отличие от других ее сторонников, его нельзя назвать ни правым, ни левым, ни консерватором, а скорее просвещенным патриотом.
В своем видении судеб России он делал упор как на религиозный, так и на национальнокультурный фактор. «Человек становится вполне человеком только в процессе культуры, и лишь в ней на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека»[432].Важнейший вопрос, поднятый Федотовым в своих статьях, — вопрос об идентичности России во всех драматических коллизиях ее истории. Где подлинное лицо России, отражающее ее сущность, и каково ее призвание в мировой истории? «Лицо России, — пишет философ, — не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов... Падение, оскудение одной эпохи — пусть нашей эпохи — только гримаса, исказившая на мгновение прекрасное лицо, если будущее сомкнется с прошлым в живую цепь. Как же ответим мы на вопрос: где лицо России? Оно в золотых колосьях ее нив, в печальной глубине ее лесов. Оно в кроткой мудрости души народной. Оно в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина, в эпопеях Толстого. В сияющей новгородской иконе, в синих главах угличских церквей. В «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума». Оно в природной языческой мудрости славянской песни, сказки и обряда. В пышном блеске Киева, в буйных подвигах дружинных витязей, «боронивших Русь от поганых». В труде и поте великоросса, поднимавшего лесную целину и вынесшего на своих плечах «тягло государево». В воле Великого Новгорода и художественном подвиге его. В одиноком, трудовом послушании и «умной» молитве отшельника — пахаря, пролагавшего в глухой чаще пути для христианской цивилизации.
В дикой воле казачества, раздвинувшего межи для крестьянской сохи до Тихого океана. В гении Петра и в нечеловеческом труде его, со всей семьей орлов восемнадцатого века, создавших из царства Московского державу Российскую. В молчаливом и смиренном героизме русского солдата мученика, убелившего своими костями Европу и Азию ради прихоти своих владык, но и ради целости и силы родной земли»[433].Лицо России, ее характер во многом определила ее православно-христианская культура. Важнейшим центром православно-христианского просвещения в Московской Руси стала основанная Сергием Радонежским Троице-Сергиева Лавра. Как отмечает Федотов, Лавра явилась также «центром духовного лучеиспускания огромной силы»[434]. Ученики Сергия пронесли его заветы в разные концы русской земли, особое значение приобрело северное направление. Именно на обширных пространствах Севера России, в глуши лесов, по берегам реки Костромы и ее притоков, в Вологодском крае, в районе Белого озера образовалась территория с необычайной плотностью покрытая центрами религиозной жизни — монастырями. Крупнейшим из них стал Кирилло-Белозерский монастырь. Недалеко от него был основан Ферапонтов монастырь, знаменитый своей иконной росписью мастера Дионисия. Вторым центром северного подвижничества «была южная округа Вологодского уезда, обширный и глухой Ко- мельский лес... Лесные речки Обнора и Нурома дали приют Павлу Обнорскому и Сергию Нуромскому, ученикам преподобного Сергия... Третьим духовно-географическим центром Святой Руси был
Спасо-Каменский монастырь на Кубенском озере. Узкое и длинное, до семидесяти верст, Кубенское озеро связывает своими водами Вологодский и Белозерский край. Вдоль берега его шла дорога из Вологды и Москвы в Кириллов. На скале («на камне»), поднимающейся из волн бурного озера, и создался монастырь... Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью Северной Руси — первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье...»[435].
Федотов не упускает из виду также роль восточного географического элемента в формировании русской культуры. Описывая роль Москвы, он пишет: «Овладевая степью, Русь начинает ее любить; она находит здесь новую родину Волга, татарская река, становится ее «матушкой», «кормилицей». Здесь, в Москве, до Волги рукой подать: до Рыбинска, до Ярославля, до Нижнего. Порою кажется, что Москва сама стоит на Волге. То, что Москва сжала в тройном кольце своих белых стен, то Волга развернула на тысячи верст. Умиление угличских и костромских куполов, крепкую силу раскольничьего Керженца, буйную волю Нижнего, Казани, Саратова, разбойничью жуть Жигулей, тоску степных курганов, поросших полынью, и раскаленное море мертвых песков — ворота Азии. В сущности, Азия предчувствуется уже в Москве... Пусть не святые и дикие, но вечно родные степи — колыбель новой русской души. В степях сложилось казачество ... в степях сложился и русский характер, о котором мы говорим всегда как о чем-то исконном и вечном. Ширь русской натуры и ее безволие, безудержность, порывистость — и тоска, тяжесть и жестокость. Ненависть к рубежам и страсть к безбрежному»[436].
В труде «Письма о русской культуре» Федотов разработал основы структурного анализа цивилизации. Он отчетливо сознавал, что причинно-следственный подход недостаточен при анализе цивилизации. Цивилизационные особенности в процессе исторической эволюции претерпевают нередко значительные изменения, в том числе и радикальные метаморфозы. Для последних характерны резкие перемены в ценностно-смысловой сфере — так что знаки меняются на противоположные: то, что прежде рассматривалось как положительное, понимается как отрицательное, и наоборот.
Говоря о России, Федотов отмечает разительную перемену, происшедшую в русском национальном характере после революции 1917 года. Дореволюционный тип русскости, с которым принято связывать сострадательность, милосердие, тонкость душевной структуры, неприкаянность, стремление к духовности и пренебрежение к земным радостям, в советское время сменился на противоположный.
Молодое советское поколение «с энергией и даже яростью борется за жизнь, вгрызается зубами... в горло своего конкурента товарища... Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. Злость — ценное качество, которое стараются в себе развивать»[437]. Это тип европейско-американский — «вечное пугало русских славянофилов, от которого они старались уберечь русскую землю, по-видимому, сейчас в ней торжествует»[438].Между западниками и славянофилами Федотов выступает за «третий путь» возрождения и социального обновления России. Обращаясь к вопросам, возникающим в связи с поисками «третьего пути», особого пути развития России, Федотов четко проводил мысль, что любому подъему и развитию — экономическому, социальному или же государственному, должно предшествовать духовное и культурное обновление, которое и создает предпосылки социального развития, расширяет панораму видения жизни у тех, кто берет на себя роль инициаторов и вдохновителей развития, открывает в ней внутреннюю глубину, укрепляет чувство ответственности за судьбы страны и мира, дает выход творчески созидательной энергии личности и общества в целом.
Одна из узловых тем его исторических исследований и философских обобщений — трагедия древнерусской святости в XVI веке, состоявшая в разгроме традиций заволжских старцев- нестяжателей, унаследовавших от святого Сергия Радонежского дух аскетического самоуглубления, молитвенного труда и любовного служения Богу и ближнему. Победившее московское обрядовое благочестие развивало в своих сторонниках и активных деятелях другие черты: деловитость, твердость руки, практическую хватку, безжалостность ко всяким отклонениям, строгую уставную дисциплину.
Современному представителю светской культуры подобные события могут показаться малозначащими или периферийными по отношению к магистральному пути общественного прогресса. Но для Федотова было совершенно неприемлемо считать прогресс лишенным какого-либо духовного содержания. Признавая нужными для продвижения вперед лишь творчески созидательные социальные изменения, он связывал их с действием положительных по своим результатам духовных поисков, действием как бы «поля» духовной жизни тех личностей, которые, пойдя по пути духовного восхождения, смогли бы совершить внутреннюю победу над гнетом окружающей жизни и открыть дорогу к свободе для других.
И от типа формирующейся при этом духовности зависит, каким путем пойдет обновление общества и культуры, обновление человека. Трагедия «русской святости» в XVI веке, по Федотову, имела далеко идущие последствия: «Тогда была порвана великая нить, ведущая от преподобного Сергия; с Аввакумом покинула Русскую Церковь школа святого Иосифа (Волоцкого). О (ноль) Святости в последнюю четверть XVII века — юность Петра говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела. На заре .своего бытия Древняя Русь предпочла путь Святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. От того его надругательство над этой Старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление»[439]. В итоге в России разошлись пути святости, культуры, духовной и светской властей. Это породило ряд расколов, не преодоленных до сих пор. Вместо «Святой Руси» стали создавать «Великую Россию». Но расколов это не помогло преодолеть. В XIX веке лишь углублялось отчуждение в отношениях между народом, интеллигенцией, аристократией и монархией, а Церкви не хватало духовных сил для его смягчения и преодоления. Кончилось все глобальным обвалом.Надлом произошел изнутри, считает Федотов, а значит, незачем искать внешних врагов, на которых можно было бы списать вину, следовательно, нужно искать пути внутреннего исцеления духовной традиции.
Какой бы ни была тяжкой историческая катастрофа России, это, по Федотову, все-таки не полный конец. Погибла «Великая Россия», но жива «Святая Русь» — жива, пока есть в русском православии святые, а едва ли кто вправе утверждать, что их не осталось в России во второй половине XX века. Святые, в сущности, и образуют соборную «душу России», и, если культурная элита открыта к духовной энергии, идущей в мир через святых, она становится способной передавать людям свидетельство высшей правды в тех формах, которые нужны для самых разных сторон социальной жизни.
Свой социальный идеал будущего Федотов сформулировал так: «Мы должны облечь плотью великую душу России»[440], т.е. созидать, опираясь на христианскую культуру, цельную и органическую жизнь общества и народа, сливать идеалы жизненного труда и социального служения с идеальным образом самой России, создавать социально активное христианство, входящее в хозяйственную, культурную и политическую жизнь страны. Обновление жизни страны и социального развития произойдет, когда христианской культуре будет что отдавать людям, а для этого ей нужно будет постоянно создавать самой. Судьбы будущей культуры в том, состоится ли ее союз с духом святости. «Христианский исход нашей культуры спасает свободу, но если союз не состоится, то культуру ожидает новое рабство, тогда не будет и духовного обновленного и очищенного социального развития»[441].Через созидание христианской культуры, по Федотову, и должно осуществиться спасение России. И при этом важно, признает ли окружающий мир, что он не в состоянии будет жить без спасенной России, что в ней нуждается культурная Европа, и не только в силу критически важной роли России, находящейся между двумя культурными мирами — азиатским и европейским, но и в силу глубокой самобытности и чистоты духовных традиций православия, без которых должна ощущаться неполнота западного культурного наследия. Федотов возлагал большие надежды на культурное возрождение, которое поможет православию в России вновь обрести чувство вселенскости и открытости.
Процесс возвращения к православию особенно интенсивно проходил в столицах. В Москве Н.А. Бердяев при сотрудничестве ряда христианских деятелей основал в 1919 г. Вольную академию духовной культуры[442]. Здесь продолжалась жизнь русской культуры. Данное объединение отличалось довольно широким охватом тем и участников собраний, имело огромный успех в отстаивании идей самостоятельности и ценности духовной культуры. Академия просуществовала три года и действовала вплоть до высылки за рубеж Бердяева в 1922 г. Христианскую позицию занимал сборник «Из глубины», напечатанный в 1918 г. В его создании участвовали Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, Иваков, Аскольдов и др. Многие из них приняли участие в сборнике «Вехи» (1909). Если «Вехи» являлись предостережением от грозящей моральной и политической катастрофы, то «Из глубины» — одна из последних попыток русской интеллигенции открыто сказать о революции на русской земле. «Всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастье и преступление. Как такой разрыв они ощущают то, ни с чем не сравнимое, морально-политическое крушение, которое постигло наш народ и наше государство»[443].
Сотрудничество Бога и человека — один из основных моментов, подчеркивающих близость концепций Соловьева и идей Федотова. У Федотова на вопрос: «Кем же создается культура, Богом или человеком?» — мы находим ответ: «Да, культура по преимуществу дело человека — человека, поставленного между Богом и космосом, но Богом вдохновленного на творчество»[444]. Работая с конкретным историческим материалом, Федотов стремился достаточно подробно проанализировать каждую культуру, и здесь он использовал инструментарий, предложенный европейскими мыслителями Тойнби и Шпенглером. Федотов выделяет ряд сфер, которые, по его мнению, обязательно присутствуют в каждой локальной культуре. «Между миром духовной культуры — сферой личной свободы и миром хозяйственного и технического быта — сферой общественной организации — лежит промежуточная сфера политики»[445]. Данные сферы вполне самостоятельны, хотя сфера духовная все же является определяющей. Примат духовной культуры всегда характерен для творческой позиции философа. Несмотря на самостоятельность указанных сфер, они взаимосвязаны и взаимозависимы между собой: «Глубокая экономическая перестройка общества не может не повлечь за собой изменение всего политического строя»[446]. В то же время отмирание политики будет означать для огромной массы человечества отмирание социального сознания, и в перспективе отсутствие политических страстей ведет к духовному застою. Федотова часто называют философом свободы. Именно наличие свободы в духовной, социальной, политической и экономической сферах кажется ему тем фактором, который гарантирует стабильное совершенствование общества. «Возвратимся на минуту к... экономической — культурной сфере. Даже здесь полное стопроцентное убийство свободы означает убийство самой хозяйственной жизни. Без творчества, то есть без некоторой свободы работника и организатора, не может быть ни технического прогресса, ни даже сохранения достигнутого уровня»[447].
Федотов — философ и мыслитель, в творчестве которого органично сочетаются христианско-гуманистические тенденции и конкретно-исторический анализ, политический реализм. Федотов так же, как и Бердяев и Булгаков, достаточно продуктивно работал над созданием собственной программы социального христианства. Она нашла практическое воплощение в деятельности «Православного идеала» и других христианских организаций.
«Православие и социализм» — тема, проходящая через все творчество философа. Юрий Иваск, американский издатель Федотова, так охарактеризовал это пристрастие: «Он до конца донес два тяжелых креста: православие и социализм... Был профессором православной академии и членом социалистической организации (Лиги). Социализм был для него одной из лучших гипотез для организации труда. А принятие православия — самое большое и положительное событие в русской истории»[448]. В 1931 г. в Париже выходит первый номер журнала с символическим названием — «Новый Град». Федотов, бывший безусловным лидером издания, предпринял попытку выработать социальную программу построения нового общества, Нового Града.
Осознание всеобщего кризиса Европы первой половины XX века, предчувствие новой войны, грозящей уничтожением, «если не человечества, то европейской культуры», были достаточными основаниями для поисков Нового Града. То, что произошло в России, и так было слишком большой трагедией для мировой культуры, поэтому не стоит поддаваться мысли, находящей столько откликов в русской душе, о начале финального акта человеческой истории. Правомерен призыв к борьбе, призыв «странствовать — не в пустыню, а к Новому Граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам»[449]. Идея реконструкции, основанная на вере в духовные и материальные силы «старого» человечества, дает мыслителю источник надежды на возможность построения нового общества. Надежду на то, что не только Россия, так жестоко расплатившаяся «и за свои собственные грехи, наследие своей трагической истории, и за грехи капиталистического мира, вовлеченная в общий его пожар...»[450], но и ни какая другая страна не сможет стать палачом человечества.
«Кто победит? Новый ли строй восторжествует над хаосом, или хаос поглотит еще не рожденный строй? Будущее, к счастью, скрыто от нас. Исход завязавшейся духовной битвы не предрешен. Наша свобода и наша воля входят в этот исход, как одна из существенных его предпосылок»[451]. Призыв к борьбе адресован всем, кто видит возможность спасения культуры. Путь Федотова к Новому Граду отличен от дорог некоторых других искателей. Индивидуальность его проявляется главным образом в своеобразном решении социальной проблемы. «Главный социальный вопрос нашего времени — внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в современный мир эксплуатации и классовой борьбы»[452]. В практическом плане мыслитель предполагает следующее решение данного вопроса. Новый хозяйственный строй должен установить приоритет труда перед капиталом, именно этот фактор является определяющим. Отсюда название строя — трудовой, что, по его мнению, более четко, нежели абстрактный идеал социализма. Призывая отказаться от государственного принуждения в организации труда, Федотов хочет добиться сохранения начал свободы и творчества в хозяйственном процессе. Именно здесь для него заключается трудность и своеобразие решения современной социальной проблемы. В этическом плане мыслитель традиционно отстаивает свободу личности и свободу духа.
Следует, однако, сказать, что он четко отграничивает свободу от воли. Говоря об особенностях русской ментальности, Федотов пишет: «Воля есть прежде всего возможность жить или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует... в уходе из общества, на степном просторе...»[453]. Он же подчеркивал отличие понятия воли от понятия свободы: «Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо»[454].
Из факта распространения в русском менталитете понятия воли Федотов делал далеко идущие выводы. В частности, он полагал, что в силу господства установки на волю российскому менталитету недоступно понятие свободы, предполагающее уважение к чужой свободе. Понятие личной свободы, т. е. такой, которая исходит из уважения достоинства и прав другого человека и в этом смысле предполагает добровольное самоограничение, западного, а не российского происхождения. Российское же понятие воли принципиально ничем не ограничено. Отсюда у философа возникали сомнения относительно возможности установления в России демократического государственного устройства западного образца, поскольку такое устройство немыслимо без бережного отношения не только к своей, но и к чужой свободе.
Напрямую связывая социальную проблему с социализмом, Федотов ведет в печати дискуссию о новом «конструктивном социализме»[455]. По предлагаемому решению задач, необходимых для его воплощения, строй этот близок к «трудовому обществу». Социализм для мыслителя распадается на ряд проблем, часть из которых уже определена и решается в капиталистических государствах. Но только одновременное решение этих задач повлечет за собой создание совершенно нового общества, а будет ли оно называться трудовым или социалистическим — не так принципиально.
Федотов сформулировал основные задачи «конструктивного социализма»: во-первых, эта задача рациональной организации хозяйства. В XIX веке капиталистическая рационализация ограничивалась пределами индивидуального хозяйства, а для 30-х годов XX столетия более характерно «картелирование». Путь этот для Федотова неприемлем, потому что слияние международных монополий в конце концов может привести к образованию рабовладельческого хозяйства, где нет места государственному регулированию как одному из факторов, обеспечивающих стабильность хозяйственного процесса. Другой вариант — советский, который также воплощался непосредственно на глазах философа, не может привести к поставленной цели хотя бы из-за простого неприятия экономических законов. В революции хозяйственный процесс уступает место классовой ненависти. Таким образом, задачу рациональной организации хозяйства можно решить лишь в рамках «международного объединения национальных государств». Но только при условии решения социальной проблемы, ключ к которой — в «ограничении национального суверенитета»[456]. Федотов предлагает комбинацию национального государственного капитализма с постепенным выстраиванием мирового хозяйственного плана. Особое внимание уделено личному началу в хозяйстве: «...оно должно быть сохранено, но ограничено. Собственность приобретает функциональный характер — сочетание личных прав и общественных обязанностей»[457]. Таким образом, оставляя место для творчества, автор программы хотел сохранить хозяина и его роль в создании новых хозяйственных форм. Впрочем, главное препятствие «связанному» капитализму, по мнению Федотова, ставит не экономика, а политика.
Во-вторых, это задача социального обеспечения. Как считает философ, «идеей рационализации хозяйства жил, главным образом, марксистский социализм, идеей социального обеспечения — социализм гуманистический и христианский. К сожалению, христианский социализм до последнего времени жил исключительно этой идеей, забывая об организационных и культурных элементах социальной проблемы»[458]. Величайший грех для христианина не накормить голодного, с этой точки зрения и общество в целом обязано накормить своих голодных членов. После решения задачи организации планового хозяйства социальная помощь может стать почти чисто технической проблемой.
В рассуждениях Федотова не упускается и вопрос о пределах социального обеспечения, отнимающего у человека стимул к труду. Конечно, «рационально организованное хозяйственное общество, обеспечивающее от нищеты своих членов, еще не социализм»[459]. Поэтому Федотов выдвигает третью задачу — формирование «социальной демократии». Что же конкретно он подразумевает под этим термином? «Экономическое равенство не является целью ни социализма, ни политики трудовых классов. Но сближение социальных полюсов до возможности некоего общего бытового стиля — необходимая предпосылка трудовой демократии»[460]. Итак, налицо стремление к образованию некоего социального единства, мотивированное тем, что «возвращение к общности быта есть необходимое условие социальной демократии и вместе с тем возрождение социально жизненного христианства». Мерилом же социальной ценности должен быть труд, который является основой социальной иерархии.
Христианство мыслится Федотову связующим звеном всей цепи, без которого Новый Град органически не осуществим. Именно здесь свобода личности, правда общежития, национальное и вселенское начала примиряются и обретают свой наивысший смысл. Только в христианстве возможно осуществление социальной правды «как общественно выраженной абсолютной правды Христовой»[461]. «В христианстве... утверждается одновременно абсолютная ценность личности и абсолютная ценность соборного соединения личностей»[462]. Для сближения идей социализма и христианства достаточно уже того, что они существуют внутри возможностей исторического сознания, допускающего обновление мира. Федотов же стремится совместить эти понятия с идеей свободы, пусть путем ее самоограничения, но это сомоограничение свободы мыслится ему действительно свободным актом.
«...В свободе должны быть определены разные уровни глубины, или разные степени онтологической реальности. Утверждая себя на последней глубине, в подлинной реальности своего бытия, свобода может и должна ограничить некоторые свои обнаружения: вовне, в быту, в жизненно-хозяйственном порядке. Во имя чего? Во имя уважения к свободе других людей, их жизни, их достоинству, их спасению»[463]. Стараясь определить социальный идеал христианства, Федотов стремится также ответить на вопрос: имеет ли данный идеал действительное значение в истории? Социальная роль религии видится мыслителю гораздо более значимой, чем роль науки и искусства. «Христианство как религия абсолютно не может зависеть в своей этике ни от какого общественного строя. Его идеал так велик, даже не досягаем — «Будьте совершенны, как совершенен Отец Ваш небесный (Мф. 5:48)», что ни один общественный строй не может удовлетворить ему. Святость, недостижимая в общественной жизни, возможна лишь в личном совершенстве — в подвижничестве немногих героев духовной жизни»[464]. Это утверждение не означает, что христианство — религия личного спасения и не имеет ничего общего с вопросами общественного устройства. Как не означает и то, что социальная жизнь совершенно безразлична для этой религии. Наоборот, Федотов считает, что в христианском идеале жизни основную роль играют начала солидарности, товарищества, братства. Социальные проблемы не безразличны христианству хотя бы потому, что тот или иной общественный строй может либо развращать, либо воспитывать, т. е, влиять на духовное и моральное состояние людей, что само по себе относится к основным функциям религии. Размышляя над социальным идеалом, Федотов ограничивается общей характеристикой, которая, наподобие Евангельских заповедей, не будет подвержена ревизии времени. Строй, к которому должен стремиться христианин, — тот самый, «где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития»[465].
Так же как и Вл. Соловьев, Г. П. Федотов рассматривает историю. как Богочеловеческий процесс, исход которого, его время и формы неведомы ни Богу, ни тем более человеку, и потому он остается всегда открытым. Федотов разделяет оптимизм философии «общего дела» Федорова, не соглашаясь лишь с его вульгарно-материалистическим истолкованием. Каков бы ни был конец человеческой истории, она не бессмысленна и не напрасна. Результаты культурного творчества кристаллизуются в мировом духе, который, обогащенный этой культурной работой, еще явится в этом или другом зоне, хотя это никому не дано знать. Исходя из данной посылки Федотов выводит максимы индивидуального поведения человека и культурного творчества вообще: «Вот максима личной жизни: живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен. И вот максима культурной деятельности: работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня... Бесконечность, бессмертие определяют здесь содержание жизни и работы, не ограниченной никакими перспективами времени. Смерть, эсхатология определяют духовную установку: сознание относительности, хрупкости, телесности всякого человеческого дела и жажду абсолютного совершенства, не утоляемого культурой»[466]. Важнейший вывод, содержащийся в приведенной цитате, сводится к следующему: ничто подлинно ценное в этом мире не пропадает. Говоря о будущем России, Федотову ясно одно: цивилизация не должна восторжествовать над культурой. «Хлеб может быть священным символом культуры, комфорт никогда»[467]. Вместе с тем философ определил цивилизационную миссию России в современном мире: «Россия — не нация, но целый мир. Не разрешив своего призвания, сверхнационального, материкового, она погибнет — как Россия»[468].
Еще по теме Социальный идеал и хозяйственный строй будущего в философии Г. П. Федотова:
- Византизм - общественный идеал в философии К. Н. Леонтьева
- 10.1. Социология социальные движения, источники социального напряжения; социальные конфликты и логика их разрешения; социальные изменения; глобализация социальных и культурных процессов в современном мире; социально-культурные особенности и проблемы развития российского общества, возможные альтернативы его развития в будущем; методология и методы социологического исследования
- Социальный идеал Л.Н. Толстого, его «крестьянский социализм»
- Общий тип хозяйственного строя будущей России
- 10.2. Философия человечество перед лицом глобальных проблем; проблемы и перспективы современной цивилизации; футуролвгическая и прогностическая функции философии; соотношение научно-технического, социально-экономического, духовного прогресса в современную эпоху; футурология о перспективах развития
- Особенности философии хозяйства и хозяйственной культуры в исламе
- 6.2. Философия роль философии в жизни человека и общества; исторические типы философии; человек во Вселенной; философская; религиозная и научная картина мира; природа человека и смысл его существования
- Социально-философские идеи конфуцианства и философия хозяйства
- Билимович А.Д.. Экономический строй освобожденной России; Ин-т экономики РАН. - М.: Наука. - 229 с. - (Русское зарубежье : социально-экономическая мысль)., 2006
- Философия средневековья, как «философия - служанка богословия».
- 8.1. Социология социальный статус личности; социальные связи, действия, взаимодействия между индивидами и группами, групповая динамика; социальное поведение, социальный обмен и сравнение как механизм социальных связей; социальная структура; социальная стратификация