<<
>>

Постмодернистское видение локальных цивилизаций

Отмечая глубокое различие между Восточной и Западной цивили­зациями, Р. Киплинг говорил: «Восток есть Восток, а Запад есть Запад, и никогда им не сойтись». В этих словах нет всей исти­ны.

Современный кризис индустриального, постиндустриального общества, его ориентация на технологический, экономический и политический рационализм, с одной стороны, массовое про­изводство и потребление, экологический кризис, кризис рацио­нальности и духовности — с другой, делают необходимым вни­мательное отношение к самобытным культурам и цивилизациям, к ценностям традиционного общества.

Общий исторический опыт свидетельствует о том, что запад­ноевропейская цивилизация оказалась в кризисе, далеко не в по­следнюю очередь, вследствие узости своей культуры: «Чрезмер­ное развитие индивидуализма в современном Западе ведет пря­мо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению»[537], — писал Вл. Соловьев. Мир массового потреб­ления полностью поглотил и подчинил себе европейца. Облада­ние вещами в соответствии с рекламой, увеличение плотности потребления различными атрибутами комфорта стало его идо­лом. Любовь заменил секс, дружбу — денежный расчет, заботу о ближнем — брезгливая к неудачнику подачка. В прошлом веке К.Д. Кавелин справедливо писал: «Западные европейцы забыли внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена евангельская проповедь. Последнее и есть... ахиллесова пята европейской цивилизации; здесь корни болезни, которая ее точит и подкапывает ее силы. Западный европеец весь отдался выработке объективных условий существования в убеж­дении, что в них одних скрывается тайна человеческого благо­получия и совершенствования: субъективная сторона в полном пренебрежении»[538].

Анализируя западную цивилизацию, Вл. Соловьев отмечал, что в области знания ее постигла та же судьба, что и в области жизни общественной.

Христианское рвение понять смысл жизни сменилось увлечением технологически подчинить во имя прак­тической выгоды естественные силы. Следствием этого явилась утрата обществом объединяющего духовного начала. Западная цивилизация тем самым обрекает людей на мелкий практицизм и заботу о банковском счете. Хотя в ней модно говорить о правах личности, сами права понимаются крайне ограниченно. Акцент делается не на личности, а на ее эгоизме и индивидуализме, на ее праве в угоду себе принести в жертву и семью, и государство, и этнос и т. д.

П.А. Сорокин (1889-1968) выступил против тех, кто видел суть кризиса «в противопоставлении либо демократии и тоталитариз­ма, либо капитализма и коммунизма, либо национализма и ин­тернационализма, деспотизма и свободы, или же Великобритании и Германии. «Исходя из такой оценки, эти диагносты назначают и соответствующее лечение — легкое или более радикальное из­менение экономических условий, начиная с денежной реформы, реформы банковской системы и системы социального страхова­ния, кончая уничтожением частной собственности»[539]. Суть кри­зиса в «распаде основополагающих форм западной культуры и общества последних четырех столетий», в том, что «одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется»[540]. Парадокс общества, ориентированного на чувствен­ные ценности, заключается в том, что оно оказывается не в со­стоянии удовлетворить как духовные, так и материальные потреб­ности большинства населения. В итоговой работе «Кризис нашего времени» (1941) Сорокин пишет: «Современные концепции чело­века представляют его как вид «электронно-протонового агрега­та», «комбинацию физико-химических элементов», «животного, находящегося в близком родстве с обезьяной», «рефлексирующего агрегата», «специально отрегулированного механизма», разновид­ность отношений типа «стимул — реакция», психоаналитическим либидо, по преимуществу бессознательным или полусознатель­ным организмом, контролируемым пищеварительными или эко­номическими потребностями; или как homo faber, производящего различные орудия и инструменты.

Без сомнения, человек суть все это. Но исчерпывается ли этим вся его природная сущность?»[541].

В отличие от Фрейда, Маркса, Парето и др., Сорокин рассма­тривает специфическую природу человека как «воплощение над­органической энергии, мысли, совести, сознания, рациональной воли» и считает «именно эти силы... творцами всех историче­ских событий и создателями культурных ценностей»'. Человек, с одной стороны — биологический организм, с другой — «ди­тя Бога», и данное противоречие обусловливает великие социо­культурные циклы человеческой истории. Преобладание в обще­стве физического, чувственного начала каждый раз заводило его в кризисный тупик, и тогда оно сменялось преобладанием идеа- ционального (религиозного начала), которое подавляло матери­альные потребности, — и тогда цикл возобновлялся.

В середине XX века постмодернизм своеобразно поднимает проблему «Запад — Восток» и связанное с ней современное по­нятие «локальных цивилизаций». В свете теории постмодерниз­ма (самокритики Запада) важнейшей является проблема само­бытности российской цивилизации, а также проблема социокуль­турной самобытности современных российских трансформаций. Следует отметить, что постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской философии критиче­ского переосмысления ее основных положений в свете трагиче­ского опыта XX века, отмеченного кошмарами двух мировых во­йн, возникновением тоталитарных режимов и бедствиями мил­лионов людей под гнетом этих режимов, а также углублением глобальных проблем. «Последние несколько лет были отмечены перевернутым милленаризмом, в котором предчувствия буду­щего — катастрофического и искупительного — были замене­ны чувством конца того или иного (конца идеологии, искусства и социального класса; «кризиса ленинизма, социал-демократии или государства благоденствия): взятые целиком все эти про­явления, возможно, составляют то, что все чаще называют постмодернизмом»[542] [543]. Принято считать, что постмодерн в культу­ре сложился в конце 1950-х — начале 1960-х годов.

Основные положения постмодернистской философии строятся в противо­вес тем идеям, которые были определяющими в эпоху Нового времени и Просвещения. Новое время является, прежде всего, наследницей ренессанского гуманизма с присущей ему идеей самоценности личности. Философам этого периода свойствен­на вера в безграничные возможности разума, его способность постигнуть строй универсума и созидать гармонию в мире че­ловека. Глобальный историзм с его субстанциальными схемами социального развития и вытекающими из них утопическими идеалами будущего также принадлежат к числу основоположе­ний новоевропейской культурфилософии.

В период Нового времени знание начинает пониматься как сила покорения естественно-природного универсума, средство социального контроля, берет верх инструментальный разум, для которого идеал единства Истины, Красоты и Блага в жизни че­ловека выглядит ничего не значащим, лишенным смысла. Про­исходит рационализация не только сферы экономики, но и всех областей социальной и политической деятельности, рациональ­ный порядок регламентирует самые разные проявления челове­ческой телесности и способности духа. Отчуждение, генерируе­мое ростом национальной регламентации общественной жизни, которая постоянно увеличивается, имеет своим противовесом расширение прав и свобод личности. Эта тенденция специфична для современного состояния западного общества. Противостоя­ние постмодернистских идей идеям Нового времени отчетливо сформулировал один из ведущих представителей «новой фило­софии», французский мыслитель Ж. М. Бенуа. Он считает, что основной темой современности является «финал гуманистиче­ской самомистификации и теологии Человека, это отклонение антропологического проекта в антропотеологию»'. Делая акцент на кризисе гуманистической установки в европейской культуре, Бенуа не обходит вниманием и другие принципиальные идеи новоевропейского проекта, подвергая их глубокой критике. Он выступает против установки рационалистической философии на признание всемогущества разума, его рефлексивной способ­ности, утверждая наличие культурного априоризма, раскрытого в учениях структуралистов.

Он выступает также против абсо­лютизации новоевропейской философией категории «западно­го разума», ее нежелания принять плоды иных культур. Бенуа декларирует свое неприятие любых форм субстанционального историзма, сочетавшихся с прогрессизмом и конструкцией гло­балистских утопий грядущего. Он говорит о сложившейся се­годня атмосфере отказа от «однолинейной и всеобъединяющей концепции истории, которая бы повела все человечество це­ликом и одинаково путем единственного и разделяемого всеми приключения к наилучшей цели»[544] [545].

Другими словами, ведущими темами постмодернистской фи­лософии культуры оказываются кризис гуманизма, опроверже­ние установок классического рационализма и историзма. Задол­го до того, как сложилась современная постмодерная ситуация, еще в первой половине XX века, О. Шпенглер в работах «Закат Европы», «Пруссачество и социализм», «Человек и техника» от­разил противоречия западной цивилизации. Шпенглер — один из основателей концепции локальных цивилизаций, которая стала закономерной реакцией на односторонний евроцентризм, в его философии истории отчетливо звучит тема отречения от единства человечества и единого социокультурного прогрес­са. Иначе говоря, Шпенглер отрицает культурно-историческое единство человечества, именуя его «пустым звуком». Мир со­стоит из локальных культур, каждая из которых предопреде­лена судьбой. «...У человечества нет... никакой идеи, никакого плана... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материн­ского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем мате­риале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть»[546]. Следует ска­зать, что Шпенглер отказывается от гегелевского логоцентриз- ма, от стремления свести весь культурно-исторический процесс к одной стержневой логике, пронизывающей всю историю и на­ходящей свое завершение в некой высшей точке.

Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является внерациональная и не сводимая ни к какой логике душа культу­ры. Логика же, как, впрочем, искусство, наука, политика, всегда вторична по отношению к этой душе. «Культура как совокуп­ность чувственно ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым и может поведать душа, как она страждет»[547]. Ду­ша каждой культуры уникальна и не может быть до конца выра­жена рациональными средствами, поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований. Для Шпенглера все культуры рав­ноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не мо­жет быть осуждена с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке, для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них»[548]. Культура, по Шпенглеру, умирает, когда ду­ша осуществила полную сумму своих возможностей в виде на­родов, языков, вероучений, искусств, наук, государств...[549] Когда «...вся полнота внутренних возможностей завершена и осущест­влена вовне, культура отмирает... силы надламываются, она ста­новится цивилизацией»[550]. «Закат Европы» символизирует чув­ствующую трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации, которую О. Шпенглер выразил следующим образом: «Воцаряет­ся мозг, так как душа вышла в отставку»[551].

Итак, в XX веке происходит постепенный отказ от идеи все­мирного человечества на основе ценностей западной культуры. Об этом свидетельствует также появление концепции локаль­ных цивилизаций А. Тойнби («Исследование истории», «Диалог Тойнби-Икеда. Человек сам должен выбрать» и др.). Это свиде­тельствовало о том, что западная мысль постепенно приходила к выводу о важности признать значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного евро­пейца культуры представляется очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX веке новых государств, освобо­дившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены отказаться от своей традиционной куль­туры, от своего «генетического кода», который определяет сущ­ность и тип культуры, тип цивилизационного развития.

В работе «Постижение истории», написанной в середи­не XX века, А. Тойнби отмечал, что тезис о «единстве цивили­зации является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков»[552]. Философ показывает, что одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру, за которой после­довала политическая унификация, «политическая экспансия», имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко. Тойнби убежден, что западные историки преувеличивают значи­мость этих явлений и что они путают унификацию с единством.

Западное общество провозглашается, тем не менее, цивилизаци­ей уникальной, обладающей единством и неделимостью, циви­лизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как «небесная свобода чад божиих». В своем главном труде Тойнби заключает, что «тезис об унификации ми­ра на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и неразрывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к порази­тельному сужению исторического кругозора»[553].

Для Тойнби характерно убеждение, что западная цивилизация находится в состоянии глубочайшего кризиса с начала Нового времени. Утрата ею христианского фундамента под натиском научного знания оборачивается его замещением псевдорелиги- озными идеологическими продуктами, «заменителями в форме постхристианских идеологий — национализма, индивидуализ­ма и коммунизма». Порицая всевластие науки, Тойнби склонен одновременно признать, что ее продукт — техника — может по­служить и за рамками западного общества средством сближения сосуществующих сегодня цивилизаций, но для этого должны возникнуть соответствующие социальные условия: он склонен к принятию социалистических лозунгов немарксистского толка. Важнейшие тенденции развития мировой истории приводят его к утверждению необходимости ограничения власти монополи­стического капитала, без чего, на его взгляд, нельзя справиться с решением глобальных проблем современности. Но Тойнби, го­ворящий о пороках капитализма, отнюдь не склонен призывать к его уничтожению, в его взглядах уживается приверженность либерально-плюралистической установке и тезисы немарксист­ского социализма.

Возможно ли политическое объединение человечества? Тойн­би отвечает на этот вопрос положительно, не забывая, что оно должно идти на федералистской основе, без посягательства на изменение социально-экономического строя существующих государств. Но, в отличие от Шпенглера, Тойнби полагает важ­ным руководствоваться общегуманистическими ценностями при анализе культурно-исторического процесса, считает важ­ным обозреть его не только в многообразии локальных циви­лизаций, но и в единстве, предполагающем определенную пре­емственность в развитии человечества, т. е. для Тойнби харак­терна попытка создания «экуменического» всеохватывающего видения всемирной истории. В противоположность Шпенглеру, Тойнби не отвергает необходимость найти смысл всемирно- исторического процесса, он выступает защитником программы поиска «законов» общественного развития. «Законы психики», понимаемые в юнгианском духе, выглядят в его философии истории основанием для формулировки «законов истории», дополняя «божественный закон», который ведет человечество к любви и свободе[554].

Цивилизации отличаются прежде всего своими духовными устоями, рост цивилизации обеспечивается, по Тойнби, увели­чением ее духовной независимости, самодетерминации. Над­лом цивилизации запечатлевается в «идолизации эфемерных институтов», непомерном превознесении техники, «интоксика­ции от побед». Причиной надлома цивилизации выступает уте­ря «жизненного порыва», а ее наивысшим выражением — утрата ею внутреннего единства и способности к самоопределению[555]. Объединительная тенденция в культурно-исторической тради­ции во многом связана с религиями, к их числу Тойнби относит зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам, именуе­мые им «высшими». Тойнби утверждает наличие «абсолютного ядра» в каждой из высших религий, являющихся началом еди­нения культурной традиции.

«Экуменическое» толкование истории А. Тойнби предпола­гает последовательное проведение им тезиса о том, что именно религиозное начало должно стимулировать политическое еди­нение человечества. Какова же религия будущего, призванная сплотить человечество воедино? В диалоге с Д. Икедой Тойнби высказывает мысль о том, что религия будущего должна неми­нуемо иметь пантеистический характер, служить слиянию чело­века с природой и искоренению «сциентистской веры». «Я по­лагаю, что необходимая для нас религия — пантеизм, как он представлен, например, в синтоизме, и что нам надлежит рас­статься с религией иудео-христианского монотеизма и постхри­стианской нетеистической верой в научный прогресс, который унаследовал от христианства веру в призвание человечества к эксплуатации остального универсума для удовлетворения соб­ственной алчности»[556].

2.

<< | >>
Источник: Савка А.В.. Основы философии хозяйства: учебное пособие. - М.,2010. - 480 с.. 2010

Еще по теме Постмодернистское видение локальных цивилизаций:

  1. Концепции локальных культур и цивилизаций
  2. Теории стадий развития, единой цивилизации и столкновения цивилизаций
  3. сущность, формы исторического сознания; типы цивилизации в древности проблема взаимодействия человека и природной среды в исторический опыт древних цивилизаций и его значение в последующем развитии исторического процесса
  4. 7.3. История цивилизация Древней Руси; место средневековья во всемирно-историческом процессе;Киевская Русь; тенденции становления цивилизации в русских землях; проблема формирования основ национальных государств в Западной Европе; возникновение Московского государства
  5. 5.2. Культурология Наука как феномен культуры; изменение образа науки в современном мире; проблема социокультурных наследствий НТП; понятие информационного общества ; техника и цивилизация; необходимость отказа человечества от «потребительской цивилизации»; экология и экологическая культура
  6. 3. Разработка видения реинжиниринга бизнес-процесса
  7. Кубла Хан, или Видение во сне
  8. ГЛАВА 6Блестящая реализация ошибочного видения
  9. Видение предприятия как экономического объекта
  10. Философия XX столетия об экономике. Аристотель и его видения о хозяйстве
  11. ГЛАВА 2. Видение перспективыКто смотрит только на землю, не видит звезд.Восточная пословица
  12. 13.4. Локальный аудит банковских операций
  13. 12.3 Локальный аудит готовой продукции и ее реализации
  14. Стратегия локального аудита цикла оплаты и ревизии денег
- Информатика для экономистов - Антимонопольное право - Бухгалтерский учет и контроль - Бюджетна система України - Бюджетная система России - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики в России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инновации - Институциональная экономика - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Кризисная экономика - Лизинг - Логистика - Математические методы в экономике - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоговое право - Организация производства - Основы экономики - Политическая экономия - Региональная и национальная экономика - Страховое дело - Теория управления экономическими системами - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятия - Экономика природопользования - Экономика труда - Экономическая безопасность - Экономическая география - Экономическая демография - Экономическая статистика - Экономическая теория и история - Экономический анализ -