Понятия «культ-культура - хозяйственная культура»
Древний Восток — родина великих культур и цивилизаций, одновременно Древний Восток — это магический космос, в котором человек чувствует себя лишь подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором жил человек первобытной общины.
Теперь обожествляются не только природные стихии, но и поднявшаяся над человеком мощь деспотического государства. Древние боги вечного Космоса выступают в облике первостроителей и покровителей Государства, которые мыслятся как продолжение божественного порядка. В отличие от первобытного мифа, мы застаем здесь пробуждение и первые шаги свободного духа, однако его начальным сознанием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвободе. Путь человека к своей свободе на Древнем Востоке оказывается не поиском нового бытия, а отказом от всякого определенного бытия. На вершине восточной мудрости свобода выглядит как тотальное отрицание внешнего мира, от которого пытаются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни, или обрести внутри себя покой, где нет ни страха, ни надежды. Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом коллективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием выживания было наличие мощного деспотического государства, получавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощущении древнего человека.В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних проявлений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что выжить на Востоке можно, лишь Практикуя орошаемое земледелие, постоянно создавая общестйенные запасы зерна (на случай неурожая, стихийных бедствий И Т.д.). Все это требовало огромной и планомерной затраты рссурсов, жесткого административного управления и объединения множества изолированных сельскохозяйственных общин в одно целое.
Уже в III тысячелетии до нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают первые восточные государства. Этот тип государства родился не из потребности социальной свободы, а из потребности жесткого объединения, что было ответом на вызов конкретных природных условий. Елизе Реклю так объясняет специфическую взаимосвязь между природно-климатическими факторами и египетской цивилизацией: Нил — общественное достояние народа — заливал все земли сразу и одинаково, и раньше, чем землемеры вымерили и расценили землю, египетский народ обратил землю в коллективную собственность. Оросительные каналы, необходимые для полей, там, где не достигали разливы, могли быть вырыты и поддерживаемы только коллективным трудом многих людей. Перед земледельцами Древнего Египта стоял выбор: быть вместе равными и обобществленными или же быть рабами одного повелителя, туземного или чужеземца. В основе древневосточного государства лежит идеал абсолютного единства, отрицающий проявление индивидуальности и свободы человека. В этом и состоит духовная суть восточной деспотии. Такой тип государственности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Шумера, Индии, Китая.Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, обладающего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от общества и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то на Востоке все обстоит иначе. Здесь нет свободных людей, свободных воинов и собственников, а есть только государственные рабы, крестьяне (часто находящиеся в более жалком положении) и чиновники, осуществляющие административное управление. В одном только Древнем Шумере исследователи насчитывают от полумиллиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ведение общественных работ, причем и работа, и выдаваемые пайки строго Документировались![1] Благополучие человека определяется почти исключительно его государственным рангом, положением.
Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низведен до административной функции. Царь, император, верховный властитель почитаются не за свое личное мужество или Силу, а выступают только как высшая функция государства, как воплощение божественного «величества». Это восточное «величество» есть качество, приходящее извне и воплощающееся в человеке. «Величество ушло», — говорили древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных обстоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло, ведь достоинство восточного владыки — божественное достоинство — есть воплощение бога, что означает не только абсолютную власть, но и возможность иного воплощения того же самого божества.Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе, как о самостоятельной сущности. Эта роль восточного владыки отражена в фигуре царя-жреца, осуществляющего свою власть только в качестве мистического посредника между божественной природой и человеческой общиной. Таким образом, царь-жрец — это особый человек, который воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествленной жизнью природы. Но мистическая связь — это двусторонние отношения, и по поверью нормальная жизнь природы сама зависела от физического здоровья царя-жреца. Его одряхление и смерть грозят обществу немыслимыми бедами. Поэтому «существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует придать смерти... Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, древний человек предупреждал все опасности»[2]. Да, это относится прежде всего к самым ранним стадиям развития общества и мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры. Речь идет о том этапе культуры, когда верования и миф играют доминирующую роль в жизни общества: с одной стороны, боги олицетворяют природу, они незримо присутствуют на священных церемониях, живут в священных животных, а человек надеется на власть магии.
С другой стороны, подлинный миф выражает полную слитость общины с природой и человека с общиной, что уже не вполне соответствует рассматриваемой исторической ситуации: налицо не община, а огромное государство, где ведется планируемое общественное хозяйство, исполняются многообразные властные функции и присутствуют несовпадающие интересы кланов и группировок. Речь идет о промежуточной стадии между мифом и религией, когда миф поставлен на службу деспотическому восточному государству. Миф на этом этапе преодолен ровно настолько, насколько это требуется для рационально-прагматического расчета и административногосударственного управления. Однако человек по-прежнему несвободен; он перестал быть пленником первобытного обычая, но попал под не менее жесткую зависимость от нового деспотизма. Мифологические боги теперь становятся выражением и олицетворением не общинного, а государственного порядка. Например, в традиционных верованиях древних китайцев мир небесных духов управляется по тем же принципам, что и земное государство; здесь есть не только свой суд, но и свои чиновники, и свое делопроизводство. Итак, на этом этапе развития жизнь общества сильно зависит от стихийных сил и поэтому сохраняется стремление к породнению и одновременно к магической власти над обожествляемой природой. Но теперь магия становится государственным делом и ее высшие обряды может исполнять лишь верховный властитель: и шумерский владыка, и египетский фараон, и китайский император — это не просто предводители войска, это правители-жрецы, воплощающие в себе божественную сущность и сами именующиеся богами. Богом именуют египетского фараона, богом именуется шумерский царь, а китайский император выступает как сын божественного Неба. Это властители, унаследовавшие некоторые функции царя-жреца более древних времен. Они выступают как посредники между божественной природой и государством, их власть не только светская, но и магическая, земное воплощение божественного могущества. Так «власть фараона распространяли не только на страну и подданных, но и на явления природы, существовали специальные обряды, изображавшие фараона распорядителем природных сил. Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих празднествах: при наступлении времени разлива Нила он бросал в реку папирус с приказом начать разлив, он тоже начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая»[3].Древний Египет — этап развития общества, где практические достижения и развитость прагматически ориентированной рациональности сочетаются с основополагающей ролью чувств и образов, доставшихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы видим «причудливое сочетание «первобытности» со сложным мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию». Человек уже начинает чувствовать первые импульсы к установлению своей духовной сущности, но еще не умеет их реализовывать или не успевает в результате завоеваний Александра Македонского. Египет в IV веке до н.э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния. Этот этап развития характерен для всех древних культур, а Гегель его охарактеризовал следующим образом: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выглядывающая из тела животного, изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков». «...Чело духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относящуюся к самому себе». Можно сказать, что сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа, пробудившегося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей культурной самореализации. Правда, условия существования не позволяли восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Это тот этап в развитии Древнего Востока, когда коллективное начало преобладает над личным. А это проявляется во всех сферах жизнедеятельности общества.
Обратимся к проблеме хозяйства («хозяйство — это сама жизнь», «хозяйство — материальный и духовный мир человека, его культура») в культурно-исторических традициях, основных кодах цивилизации[4].
Культурно-исторические традиции представляют собой определенные социокультурные системы со своим миропониманием и мировоззренческой матрицей, «языком», на котором могут мыслить и изъясняться люди в процессе постижения окружающего мира, со своим образом жизни, религией, психологией, философией, нравственными принципами, ценностными ориентациями, которые в свою очередь формируют хозяйство и хозяйственную культуру.Основные вопросы философии хозяйства этого периода связаны с ролью государства в управлении хозяйством, типом хозяйствования, взаимоотношениями между государством и социальными слоями, с типом социальной организации общества, с вопросами о роли верований в жизни общества и о роли этических норм в воспитании человека, с проблемами землепользования и землевладения и др. Итак, египетское государство представляло собой типичную древневосточную деспотию, централизованное полупатриархальное, полурабовладельческое государство, во главе которого стоял фараон. Создание сильного централизованного государства было обусловлено, главным образом, необходимостью создания единой ирригационной системы, требовавшей коллективного труда всего населения — и рабов, и крестьян-общинников. Организация общественных работ по созданию общеегипетской системы ирригации, преобладание государственной собственности над частной, необходимость удержания в повиновении огромных масс населения требовали наличия эффективно действующего государственного аппарата, жесткой регламентации деятельности многосистемных чиновников, стоящих перед фараоном и населением. Все эти вопросы представлены в своде законов, сочинениях по искусству организации и управления государственным хозяйством.
Одним из первых дошедших до нас памятников своеобразной «философии хозяйства» и хозяйственной культуры является «Поучение гераклеопольского царя своему сыну» (XXII век до н. э.). Автор «Поучения» обращает внимание на необходимость эффективного функционирования аппарата управления. В его сплоченности и верности центральной власти автор видит залог успешного царствования. Аппарат должен работать «как один отряд». Для этого царю необходимо заботиться о материальном поощрении чиновников: «...Возвышай твоих вельмож, чтобы они поступали по твоим законам. Непристрастен тот, кто богат в своем доме, он владыка вещей и не нуждается... Велик царь своими вельможами... Награждай вельмож податными списками, жрецов — участками земли... Не будет мятежников среди них»’. Для подбора людей в аппарат управления автор советует приближать «к себе человека за дела его», не делая различия между сыновьями знати и простолюдинов. В то же время отец поучает сына: «Подавляй толпу.. Не возвышай враждебного. Тот, кто беден, — он враг. Будь враждебен к бедняку». Критическая оценка неуправляемого роста масштабов долгового рабства и ростовщичества, из-за чего богатыми смогли стать даже простолюдины, а в стране началась гражданская война, описана еще в «Речении Ипусера».
Представляет большой интерес кодекс законов Вавилонии, принятый в XVIII веке до н. э. царем Хаммурапи. В этот период в государстве Месопотамии, расположенном в междуречье Тигра и Евфрата, возникла реальная угроза сохранению его устоев и, возможно, суверенитета, ибо быстрое развитие здесь товарно- денежных отношений сопровождалось резким сокращением поступлений налогов в казну и соответственно ослаблением государственных структур и особенно армии. Консолидировавший общество и хозяйственно-экономическую жизнь старовавилонского государства кодекс Хаммурапи внешне был нацелен на то, чтобы сильный не притеснял слабого. Фактически же закрепленные в нем правовые нормы жестко регламентировали натурально-хозяйственные основы, увязав их не только с хозяйственной ответственностью. Так, за покушение на частную собственность мерой наказания виновного могли стать обращение в рабство либо смертная казнь. Попытки увести чужого раба, а последний приравнивался к имущественному богатству, также сурово карались, вплоть до смертной казни. Своеобразные требования государство узаконило в части «снижения» тяжести кабалы и рабства за долги, а также ростовщичества. К примеру, царские воины и другие граждане-вавилоняне по «новым» законам впредь не лишались всех земельных наделов за долги; отцу семейства, отдавшему (или продавшему) за долги в рабство свою жену, сына или дочь, «закон» гарантировал, что по истечении трех лет члена его семьи освободят и одновременно аннулируют долг; было «упорядочено» ростовщичество и др. Важные механизмы хозяйствования этого периода — аренда и субаренда, которые, в свою очередь, вызвали к жизни определенную этику регулирования отношений найма, а также определенные правовые нормы, защищающие интересы сторон в частноправовых сделках. Следует также сказать о таком морализаторском принципе культуры хозяйства, который представляется актуальным: если арендатор не исполнял необходимой работы, он все равно должен был отдать хозяину поля зерно в соответствии с урожаем на соседних полях.
Освобождение человека от природных детерминант своей оборотной стороной имеет возникновение и развитие культуры. В мире культуры каждый народ достигает самоопределения и самосознания. И своей культурой он отличается от других народов. В ней он видит прибежище для себя, опорный пункт своего существования.
Поскольку становление человека неразрывно связано с формированием религиозно-нравственных представлений и различных обычаев, то о культурном самоопределении народов можно судить по их нравам и религиозным верованиям. Американский антрополог Клиффорд Гирц, последователь М. Вебера и Т. Парсонса, в статье «Religion as a Cultural System» (1966) рассматрива- 10 ет религию как культурную символическую систему, формирующую мировоззрение, общепринятые ценности и нормы; религия — это система символов, которая устанавливает сильные, долговременные, всепроникающие привычки и мотивации благодаря созданию концепций всеобщего устройства бытия и придает этим концепциям такую ауру подлинности, что данные привычки и мотивации кажутся, безусловно, подлинными.
Этимологическое родство «культа» и «культуры» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, — пишет Н.А. Бердяев, — родилась из культа. Истоки ее сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения»’. Действительно, со всей очевидностью подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях первобытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравственность и начальные проявления научного знания мучительно зарождались из веры и имели чисто религиозную основу. Отнюдь не религиозный писатель Горький считал, что Бог есть комплекс идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм. Таким образом, мы обращаемся к расширительному определению религии, принятому в современной социологии и общественной психологии: религия в этих науках употребляется для обозначения «любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения»[5] [6]. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии позитивизма — Огюст Конт (1798—1857). Он хотел превратить свое атеистическое учение о всесилии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества. «Идеи, — писал Конт, — управляют и переворачивают мир... весь социальный механизм покоится в конце концов на мнениях»[7]. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культурного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие выдающиеся мыслители и политики, отнюдь не симпатизировавшие клерикалам и даже сомневавшиеся в существовании Бога. Но лишь с развитием новых «позитивных» и экспериментальных наук, в частности социологии, общественной психологии, психоанализа, были заложены прочные основы понимания религии как важнейшего стабилизирующего фактора человеческой истории вообще. Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего фактора социокультурной интеграции и общественной стабильности принадлежит французскому социологу Эмилю Дюркгей- му (1858-1917) и немецкому социологу Максу Веберу. Именно они демифологизировали религию, показав ее связь с другими формами общественного сознания: нравственными, правовыми, идеологическими, экономическими и др. Дюркгейм, классик и, по существу, один из основоположников западной социологии, разделяя взгляд на общество как на саморегулируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию — «коллективной душой» этого «организма». Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой — социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него — это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей, т. е. основу религии составляет культовая система. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотеми- ческих культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. По Дюркгейму, любое общество — и продукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой — пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия, шире — вера становится у Э. Дюркгейма важнейшим культурообразующим фактором. Религия — это «культурный код» любой социальной системы, определяющий поведение человека, выявляющий ее сущность и функции, позволяющий охватить многообразие ее проявлений, подчеркивающий единство ценностного (религиозного этоса) и когнитивного элементов (религиозного мировоззрения) 12 в структуре религии. Религия — важнейший социокультурный фактор, важнейший «фермент», определяющий во многом тип цивилизации, ее тип развития, а также особенности хозяйственной культуры и экономической системы, ее философию хозяйства. Хантингтон справедливо пишет, что «религия является центральной, определяющей характеристикой цивилизации»'. Особенно масштабно влияние на самосознание народов буддизма, христианства, ислама. Эти мировые религии образовали духовное пространство, в рамках которого сформировались фундаментальные культурные детерминанты, определившие образ жизни, бытовые особенности, тип хозяйствования и психологические черты миллионов людей. Наряду с мировыми историческими традициями конфуцианство способствовало формированию особенного типа культуры, особой китайской цивилизации и уникальной исторической традиции. Как правило, в каждой из перечисленных культурных традиций существуют национальные культуры. «Каждый народ по- своему вступает в брак, рождает, болеет и умирает; по-своему ленится, трудится, хозяйствует и отдыхает; по-своему горюет, плачет и отчаивается, смеется и радуется; по-своему ходит и пляшет; по-своему поет и творит музыку; по-своему говорит, декламирует, острит и ораторствует; по-своему наблюдает, созерцает и творит живопись; по-своему исследует, познает, рассуждает и доказывает; по-своему нищенствует, благотворит и гостеприимствует; по-своему строит дома и храмы; по-своему молится и геройствует; по-своему воюет... Он по-своему возносится и падает духом; по-своему организуется. У каждого народа иное, свое чувство права и справедливости, иной характер, иная дисциплина, иное представление о нравственном идеале, иная политическая мечта... Словом, у каждого народа иной и особый душевный уклад и духовно-творческий акт. И у каждого народа особая, национально зарожденная, национально выношенная и национально выстраданная культура»[8] [9]. Система таких социокультурных факторов исторического развития, как тип хозяйствования, способ трудиться и отдыхать, способ лениться и нищенствовать, тип гостеприимства и благотворительности, тип хозяйствующего субъекта, его отношение к собственности, способность по-особому организоваться и дисциплинироваться, отношение к другим людям в коллективе, отношение к государству, отношение к природе, а они, в свою очередь, опосредованы душевным складом, религией, ценностями, составляют философию хозяйства, являющуюся, в свою очередь, частью культурной традиции, истории. «История, — писал известный английский философ и историк Р.Дж. Коллингвуд (1889-1943), — не знание того, какие события следовали одно за другим. Она — проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с ситуацией»[10]. Главное лицо истории — человек как историческое существо. В отличие от животного, по Ясперсу, человек как историческое существо всегда находится в состоянии взаимосвязи, коммуникации с себе подобными, основанной на отношении к совместным целям жизнедеятельности в мире, к истине и к Богу. История, рассматриваемая с точки зрения постоянной универсализации межличностных связей и возрастания степени свободы индивида, выглядит в его сочинениях всецело вытекающей из феномена «коммуникации». «Это историческое сознание экзистенции должно быть по своим истокам личностным. В нем я сам познаюсь в коммуникации с другими историческими самостоятельными существами; как самостоятельное существо я предстаю расположенным во времени по отношению к другому в единичности моей ситуации и данных обстоятельствах», — замечает Ясперс, подчеркивая наличие универсального истока истории в межличностной коммуникации, предполагающей в качестве незримого фона абсолют. Необходимо упомянуть и о концепции «осевого времени». Ясперс выделяет наличие так называемого осевого времени в человеческой истории, в промежуток которого происходит качественное преобразование человечества. В осевое время (V век до Рождества Христова) почти все народы земли как бы аккумулируют энергию предыдущего развития, и происходит качественный рывок. Именно в эту эпоху оформляются религии, рождаются выдающиеся мыслители, рождается философская вера. Осевое время — своеобразная точка отсчета в истории человечества, из которой расходятся векторы развития конкретных цивилизаций. «Осевое время служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой мировой истории. Осевое время служит масштабом, позволяющим нам отчетливо видеть историческое значение отдельных народов для человечества в целом»[11]. «Осевое время» порождает и «осевые народы». «Это те народы, которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам мы относим китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков»’. Ясперс говорит, что в период осевого времени происходит глобальный переворот, запечатлевающийся во многих феноменах культуры. В Китае в эту эпоху творят Конфуций и Лао-цзы, возникают основные направления философской мысли. Столь же разнообразен спектр явлений древнеиндийской философии, где появляются Упанишады, проповедует свое учение Будда. В Иране Заратустра учит о борьбе в мире доброго и злого начал, а в Палестине проповедуют пророки — Илия, Исайя, Иеремия. Греция дает блестящую плеяду мудрецов — философов... К чему же сводится сущность осевого времени? «Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых мирах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного». Философская вера открывает абсолютное, дает знание о непознаваемом и тем самым разрушает мифологическое сознание, способствует становлению личностного самосознания, рационализации мышления, приводящей к созданию сети категорий, в которых запечатлевают сакральное мировые религии... Осевое время имело глобальные последствия для человечества, которое все более и более втягивается различными путями в его орбиту. Мировые религии, по Ясперсу, способствуют росту коммуникации, единению истории, включению в область влияния осевого времени все новых и новых народов. Таким образом, осевое время — это время возникновения мировых религий, философии, это совершенно новый этап в культурно-исторической жизни общества. 2.
Еще по теме Понятия «культ-культура - хозяйственная культура»:
- 4.2. Культурология проблема определения типа русской культуры; менталитет русской культуры; основные этапы развития русской культуры; особенности русской культуры; современная социокультурная ситуация
- 8.2. Философия многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта; человек в мире культуры; мораль и право; Западу Восток^ Россия в диалоге культур
- 5.2. Культурология Наука как феномен культуры; изменение образа науки в современном мире; проблема социокультурных наследствий НТП; понятие информационного общества ; техника и цивилизация; необходимость отказа человечества от «потребительской цивилизации»; экология и экологическая культура
- 7.1. Социология культура как система ценностей, смыслов, образцов действий индивидов; влияние культуры на социальные и экономические отношения; обратное влияние экономики и социально-политической жизни на культуру; личность как активный субъект; взаимосвязь личности и общества; ролевые теории личности
- Особенности философии хозяйства и хозяйственной культуры в исламе
- Философское понятие культуры
- 5.1. Понятие «культура» и предмет кросскультурного менеджмента
- Раскол и его роль в становлении капитализма. Русское предпринимательство — важный этап хозяйственной культуры
- Приложение 69 Показатели оценки культуры хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгордской области за 2002,2003 годы
- Приложение 73 Расчет стандартизованных показателей оценки культуры хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгородской области за 2002,2003 годы и их рейтинговая оценка
- Приложение 68 Показатели оценки культуры экономического участия пайщиков в хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгордской области в расчете на одного пайщика в 2002,2003 годах