<<
>>

Понятия «культ-культура - хозяйственная культура»

Древний Восток — родина великих культур и цивилизаций, одновременно Древний Восток — это магический космос, в ко­тором человек чувствует себя лишь подчиненной частью. Одна­ко это уже не тот космос, в котором жил человек первобытной общины.

Теперь обожествляются не только природные стихии, но и поднявшаяся над человеком мощь деспотического государ­ства. Древние боги вечного Космоса выступают в облике пер­востроителей и покровителей Государства, которые мыслятся как продолжение божественного порядка. В отличие от перво­бытного мифа, мы застаем здесь пробуждение и первые шаги свободного духа, однако его начальным сознанием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвобо­де. Путь человека к своей свободе на Древнем Востоке оказыва­ется не поиском нового бытия, а отказом от всякого определен­ного бытия. На вершине восточной мудрости свобода выглядит как тотальное отрицание внешнего мира, от которого пытаются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни, или обрести внутри себя покой, где нет ни страха, ни надежды. Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом кол­лективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием выжива­ния было наличие мощного деспотического государства, полу­чавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощуще­нии древнего человека.

В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних про­явлений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что выжить на Востоке можно, лишь Практикуя орошаемое земледе­лие, постоянно создавая общестйенные запасы зерна (на случай неурожая, стихийных бедствий И Т.д.). Все это требовало огром­ной и планомерной затраты рссурсов, жесткого администра­тивного управления и объединения множества изолированных сельскохозяйственных общин в одно целое.

Уже в III тысячеле­тии до нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают первые восточные государства. Этот тип государства родился не из потребности социальной свободы, а из потребно­сти жесткого объединения, что было ответом на вызов конкрет­ных природных условий. Елизе Реклю так объясняет специфи­ческую взаимосвязь между природно-климатическими фактора­ми и египетской цивилизацией: Нил — общественное достояние народа — заливал все земли сразу и одинаково, и раньше, чем землемеры вымерили и расценили землю, египетский народ об­ратил землю в коллективную собственность. Оросительные ка­налы, необходимые для полей, там, где не достигали разливы, могли быть вырыты и поддерживаемы только коллективным тру­дом многих людей. Перед земледельцами Древнего Египта стоял выбор: быть вместе равными и обобществленными или же быть рабами одного повелителя, туземного или чужеземца. В основе древневосточного государства лежит идеал абсолютного един­ства, отрицающий проявление индивидуальности и свободы че­ловека. В этом и состоит духовная суть восточной деспотии. Та­кой тип государственности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Шумера, Индии, Китая.

Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, об­ладающего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от об­щества и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то на Востоке все обстоит иначе. Здесь нет свободных людей, свободных воинов и собственников, а есть только госу­дарственные рабы, крестьяне (часто находящиеся в более жал­ком положении) и чиновники, осуществляющие административ­ное управление. В одном только Древнем Шумере исследовате­ли насчитывают от полумиллиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ведение обще­ственных работ, причем и работа, и выдаваемые пайки строго Документировались![1] Благополучие человека определяется поч­ти исключительно его государственным рангом, положением.

Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низведен до административной функции. Царь, император, вер­ховный властитель почитаются не за свое личное мужество или Силу, а выступают только как высшая функция государства, как воплощение божественного «величества». Это восточное «вели­чество» есть качество, приходящее извне и воплощающееся в че­ловеке. «Величество ушло», — говорили древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных обстоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло, ведь достоинство восточного владыки — божественное достоин­ство — есть воплощение бога, что означает не только абсолют­ную власть, но и возможность иного воплощения того же само­го божества.

Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе, как о самостоятель­ной сущности. Эта роль восточного владыки отражена в фигу­ре царя-жреца, осуществляющего свою власть только в качестве мистического посредника между божественной природой и че­ловеческой общиной. Таким образом, царь-жрец — это особый человек, который воплощал в себе мистическую связь коллекти­ва с обожествленной жизнью природы. Но мистическая связь — это двусторонние отношения, и по поверью нормальная жизнь природы сама зависела от физического здоровья царя-жреца. Его одряхление и смерть грозят обществу немыслимыми беда­ми. Поэтому «существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил бо­гочеловека следует придать смерти... Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, древний человек предупреждал все опасности»[2]. Да, это относится пре­жде всего к самым ранним стадиям развития общества и мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни со­храняются и на более поздних этапах языческой культуры. Речь идет о том этапе культуры, когда верования и миф играют доми­нирующую роль в жизни общества: с одной стороны, боги оли­цетворяют природу, они незримо присутствуют на священных церемониях, живут в священных животных, а человек надеется на власть магии.

С другой стороны, подлинный миф выражает полную слитость общины с природой и человека с общиной, что уже не вполне соответствует рассматриваемой исторической ситуации: налицо не община, а огромное государство, где ведет­ся планируемое общественное хозяйство, исполняются много­образные властные функции и присутствуют несовпадающие интересы кланов и группировок. Речь идет о промежуточной стадии между мифом и религией, когда миф поставлен на служ­бу деспотическому восточному государству. Миф на этом эта­пе преодолен ровно настолько, насколько это требуется для рационально-прагматического расчета и административно­государственного управления. Однако человек по-прежнему не­свободен; он перестал быть пленником первобытного обычая, но попал под не менее жесткую зависимость от нового деспо­тизма. Мифологические боги теперь становятся выражением и олицетворением не общинного, а государственного порядка. Например, в традиционных верованиях древних китайцев мир небесных духов управляется по тем же принципам, что и зем­ное государство; здесь есть не только свой суд, но и свои чи­новники, и свое делопроизводство. Итак, на этом этапе раз­вития жизнь общества сильно зависит от стихийных сил и по­этому сохраняется стремление к породнению и одновременно к магической власти над обожествляемой природой. Но теперь магия становится государственным делом и ее высшие обря­ды может исполнять лишь верховный властитель: и шумерский владыка, и египетский фараон, и китайский император — это не просто предводители войска, это правители-жрецы, вопло­щающие в себе божественную сущность и сами именующиеся богами. Богом именуют египетского фараона, богом именуется шумерский царь, а китайский император выступает как сын бо­жественного Неба. Это властители, унаследовавшие некоторые функции царя-жреца более древних времен. Они выступают как посредники между божественной природой и государством, их власть не только светская, но и магическая, земное воплощение божественного могущества. Так «власть фараона распространяли не только на страну и подданных, но и на явления природы, су­ществовали специальные обряды, изображавшие фараона распо­рядителем природных сил.
Фараон играл главную роль в обще­государственных земледельческих празднествах: при наступле­нии времени разлива Нила он бросал в реку папирус с приказом начать разлив, он тоже начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая»[3].

Древний Египет — этап развития общества, где практиче­ские достижения и развитость прагматически ориентирован­ной рациональности сочетаются с основополагающей ролью чувств и образов, доставшихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы видим «причудливое сочетание «первобытно­сти» со сложным мировосприятием, отличающим высокораз­витую цивилизацию». Человек уже начинает чувствовать первые импульсы к установлению своей духовной сущности, но еще не умеет их реализовывать или не успевает в результате за­воеваний Александра Македонского. Египет в IV веке до н.э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния. Этот этап развития характерен для всех древних культур, а Гегель его охарактеризовал следующим образом: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выглядываю­щая из тела животного, изображает дух, который начинает воз­вышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков». «...Чело духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущно­сти в мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относящуюся к самому себе». Можно сказать, что сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа, пробудивше­гося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей куль­турной самореализации. Правда, условия существования не по­зволяли восточному человеку подняться до сознания своей лич­ной свободы. Это тот этап в развитии Древнего Востока, когда коллективное начало преобладает над личным. А это проявляет­ся во всех сферах жизнедеятельности общества.

Обратимся к проблеме хозяйства («хозяйство — это сама жизнь», «хозяйство — материальный и духовный мир человека, его культура») в культурно-исторических традициях, основных кодах цивилизации[4].

Культурно-исторические традиции пред­ставляют собой определенные социокультурные системы со своим миропониманием и мировоззренческой матрицей, «языком», на ко­тором могут мыслить и изъясняться люди в процессе постижения окружающего мира, со своим образом жизни, религией, психологи­ей, философией, нравственными принципами, ценностными ориен­тациями, которые в свою очередь формируют хозяйство и хозяй­ственную культуру.

Основные вопросы философии хозяйства этого периода свя­заны с ролью государства в управлении хозяйством, типом хо­зяйствования, взаимоотношениями между государством и со­циальными слоями, с типом социальной организации общества, с вопросами о роли верований в жизни общества и о роли эти­ческих норм в воспитании человека, с проблемами землеполь­зования и землевладения и др. Итак, египетское государство представляло собой типичную древневосточную деспотию, цен­трализованное полупатриархальное, полурабовладельческое го­сударство, во главе которого стоял фараон. Создание сильного централизованного государства было обусловлено, главным об­разом, необходимостью создания единой ирригационной систе­мы, требовавшей коллективного труда всего населения — и ра­бов, и крестьян-общинников. Организация общественных работ по созданию общеегипетской системы ирригации, преобладание государственной собственности над частной, необходимость удержания в повиновении огромных масс населения требовали наличия эффективно действующего государственного аппарата, жесткой регламентации деятельности многосистемных чинов­ников, стоящих перед фараоном и населением. Все эти вопросы представлены в своде законов, сочинениях по искусству органи­зации и управления государственным хозяйством.

Одним из первых дошедших до нас памятников своеобраз­ной «философии хозяйства» и хозяйственной культуры являет­ся «Поучение гераклеопольского царя своему сыну» (XXII век до н. э.). Автор «Поучения» обращает внимание на необходи­мость эффективного функционирования аппарата управления. В его сплоченности и верности центральной власти автор видит залог успешного царствования. Аппарат должен работать «как один отряд». Для этого царю необходимо заботиться о матери­альном поощрении чиновников: «...Возвышай твоих вельмож, чтобы они поступали по твоим законам. Непристрастен тот, кто богат в своем доме, он владыка вещей и не нуждается... Ве­лик царь своими вельможами... Награждай вельмож податными списками, жрецов — участками земли... Не будет мятежников среди них»’. Для подбора людей в аппарат управления автор со­ветует приближать «к себе человека за дела его», не делая раз­личия между сыновьями знати и простолюдинов. В то же время отец поучает сына: «Подавляй толпу.. Не возвышай враждебно­го. Тот, кто беден, — он враг. Будь враждебен к бедняку». Крити­ческая оценка неуправляемого роста масштабов долгового раб­ства и ростовщичества, из-за чего богатыми смогли стать даже простолюдины, а в стране началась гражданская война, описана еще в «Речении Ипусера».

Представляет большой интерес кодекс законов Вавилонии, принятый в XVIII веке до н. э. царем Хаммурапи. В этот период в государстве Месопотамии, расположенном в междуречье Тигра и Евфрата, возникла реальная угроза сохранению его устоев и, возможно, суверенитета, ибо быстрое развитие здесь товарно- денежных отношений сопровождалось резким сокращением поступлений налогов в казну и соответственно ослаблением государственных структур и особенно армии. Консолидировав­ший общество и хозяйственно-экономическую жизнь старова­вилонского государства кодекс Хаммурапи внешне был нацелен на то, чтобы сильный не притеснял слабого. Фактически же за­крепленные в нем правовые нормы жестко регламентировали натурально-хозяйственные основы, увязав их не только с хозяй­ственной ответственностью. Так, за покушение на частную соб­ственность мерой наказания виновного могли стать обращение в рабство либо смертная казнь. Попытки увести чужого раба, а последний приравнивался к имущественному богатству, так­же сурово карались, вплоть до смертной казни. Своеобразные требования государство узаконило в части «снижения» тяжести кабалы и рабства за долги, а также ростовщичества. К примеру, царские воины и другие граждане-вавилоняне по «новым» зако­нам впредь не лишались всех земельных наделов за долги; от­цу семейства, отдавшему (или продавшему) за долги в рабство свою жену, сына или дочь, «закон» гарантировал, что по истече­нии трех лет члена его семьи освободят и одновременно анну­лируют долг; было «упорядочено» ростовщичество и др. Важные механизмы хозяйствования этого периода — аренда и субаренда, которые, в свою очередь, вызвали к жизни определенную этику регулирования отношений найма, а также определенные право­вые нормы, защищающие интересы сторон в частноправовых сделках. Следует также сказать о таком морализаторском прин­ципе культуры хозяйства, который представляется актуальным: если арендатор не исполнял необходимой работы, он все равно должен был отдать хозяину поля зерно в соответствии с урожаем на соседних полях.

Освобождение человека от природных детерминант своей обо­ротной стороной имеет возникновение и развитие культуры. В мире культуры каждый народ достигает самоопределения и са­мосознания. И своей культурой он отличается от других народов. В ней он видит прибежище для себя, опорный пункт своего суще­ствования.

Поскольку становление человека неразрывно связано с фор­мированием религиозно-нравственных представлений и различ­ных обычаев, то о культурном самоопределении народов можно судить по их нравам и религиозным верованиям. Американский антрополог Клиффорд Гирц, последователь М. Вебера и Т. Пар­сонса, в статье «Religion as a Cultural System» (1966) рассматрива- 10 ет религию как культурную символическую систему, формирующую мировоззрение, общепринятые ценности и нормы; религия — это система символов, которая устанавливает сильные, долговремен­ные, всепроникающие привычки и мотивации благодаря созданию концепций всеобщего устройства бытия и придает этим концеп­циям такую ауру подлинности, что данные привычки и мотивации кажутся, безусловно, подлинными.

Этимологическое родство «культа» и «культуры» имеет глу­бокий социально-исторический смысл. «Культура, — пишет Н.А. Бердяев, — родилась из культа. Истоки ее сакральны. Во­круг храма зачалась она и в органический свой период была свя­зана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культу­рах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет ре­лигиозные основы. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения»’. Действительно, со всей оче­видностью подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях пер­вобытного строя духовный мир человека, его искусство, его нрав­ственность и начальные проявления научного знания мучительно зарождались из веры и имели чисто религиозную основу. Отнюдь не религиозный писатель Горький считал, что Бог есть комплекс идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея це­лью связать личность с обществом, обуздать зоологический ин­дивидуализм. Таким образом, мы обращаемся к расширительно­му определению религии, принятому в современной социологии и общественной психологии: религия в этих науках употребляет­ся для обозначения «любой системы взглядов и действий, кото­рой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения»[5] [6]. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основопо­ложников философии позитивизма — Огюст Конт (1798—1857). Он хотел превратить свое атеистическое учение о всесилии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна бы­ла стать новым фактором сплочения общества. «Идеи, — писал Конт, — управляют и переворачивают мир... весь социальный ме­ханизм покоится в конце концов на мнениях»[7]. Значение рели­гии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культурного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и мно­гие выдающиеся мыслители и политики, отнюдь не симпатизи­ровавшие клерикалам и даже сомневавшиеся в существовании Бога. Но лишь с развитием новых «позитивных» и эксперимен­тальных наук, в частности социологии, общественной психоло­гии, психоанализа, были заложены прочные основы понимания религии как важнейшего стабилизирующего фактора человече­ской истории вообще.

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего фактора социокультурной интеграции и общественной стабиль­ности принадлежит французскому социологу Эмилю Дюркгей- му (1858-1917) и немецкому социологу Максу Веберу. Именно они демифологизировали религию, показав ее связь с другими формами общественного сознания: нравственными, правовыми, идеологическими, экономическими и др. Дюркгейм, классик и, по существу, один из основоположников западной социологии, разделяя взгляд на общество как на саморегулируемый и подвер­женный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию — «коллективной душой» этого «организма». Признавая двойственность человека как существа, с одной сто­роны, биологического, а с другой — социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования со­циальной среды. Религия для него — это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарож­дение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей, т. е. основу религии составляет культовая система. В своей наи­более крупной работе «Элементарные формы религиозной жиз­ни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотеми- ческих культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирова­ние человеческих общностей. По Дюркгейму, любое общество — и продукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой — пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих обще­ственное развитие. Таким образом, религия, шире — вера стано­вится у Э. Дюркгейма важнейшим культурообразующим фактором.

Религия — это «культурный код» любой социальной систе­мы, определяющий поведение человека, выявляющий ее сущ­ность и функции, позволяющий охватить многообразие ее про­явлений, подчеркивающий единство ценностного (религиозного этоса) и когнитивного элементов (религиозного мировоззрения) 12 в структуре религии. Религия — важнейший социокультурный фактор, важнейший «фермент», определяющий во многом тип цивилизации, ее тип развития, а также особенности хозяйствен­ной культуры и экономической системы, ее философию хо­зяйства. Хантингтон справедливо пишет, что «религия является центральной, определяющей характеристикой цивилизации»'. Осо­бенно масштабно влияние на самосознание народов буддизма, христианства, ислама. Эти мировые религии образовали ду­ховное пространство, в рамках которого сформировались фун­даментальные культурные детерминанты, определившие образ жизни, бытовые особенности, тип хозяйствования и психологи­ческие черты миллионов людей. Наряду с мировыми историче­скими традициями конфуцианство способствовало формирова­нию особенного типа культуры, особой китайской цивилизации и уникальной исторической традиции.

Как правило, в каждой из перечисленных культурных тради­ций существуют национальные культуры. «Каждый народ по- своему вступает в брак, рождает, болеет и умирает; по-своему ле­нится, трудится, хозяйствует и отдыхает; по-своему горюет, пла­чет и отчаивается, смеется и радуется; по-своему ходит и пляшет; по-своему поет и творит музыку; по-своему говорит, декламиру­ет, острит и ораторствует; по-своему наблюдает, созерцает и тво­рит живопись; по-своему исследует, познает, рассуждает и дока­зывает; по-своему нищенствует, благотворит и гостеприимствует; по-своему строит дома и храмы; по-своему молится и геройству­ет; по-своему воюет... Он по-своему возносится и падает духом; по-своему организуется. У каждого народа иное, свое чувство права и справедливости, иной характер, иная дисциплина, иное представление о нравственном идеале, иная политическая меч­та... Словом, у каждого народа иной и особый душевный уклад и духовно-творческий акт. И у каждого народа особая, нацио­нально зарожденная, национально выношенная и национально выстраданная культура»[8] [9]. Система таких социокультурных фак­торов исторического развития, как тип хозяйствования, способ трудиться и отдыхать, способ лениться и нищенствовать, тип го­степриимства и благотворительности, тип хозяйствующего субъ­екта, его отношение к собственности, способность по-особому организоваться и дисциплинироваться, отношение к другим лю­дям в коллективе, отношение к государству, отношение к при­роде, а они, в свою очередь, опосредованы душевным складом, религией, ценностями, составляют философию хозяйства, явля­ющуюся, в свою очередь, частью культурной традиции, истории.

«История, — писал известный английский философ и исто­рик Р.Дж. Коллингвуд (1889-1943), — не знание того, какие со­бытия следовали одно за другим. Она — проникновение в ду­шевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, прави­лен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с ситуацией»[10]. Главное лицо истории — человек как историче­ское существо. В отличие от животного, по Ясперсу, человек как историческое существо всегда находится в состоянии взаимо­связи, коммуникации с себе подобными, основанной на отно­шении к совместным целям жизнедеятельности в мире, к исти­не и к Богу. История, рассматриваемая с точки зрения посто­янной универсализации межличностных связей и возрастания степени свободы индивида, выглядит в его сочинениях всецело вытекающей из феномена «коммуникации». «Это историческое сознание экзистенции должно быть по своим истокам личност­ным. В нем я сам познаюсь в коммуникации с другими исто­рическими самостоятельными существами; как самостоятельное существо я предстаю расположенным во времени по отношению к другому в единичности моей ситуации и данных обстоятель­ствах», — замечает Ясперс, подчеркивая наличие универсального истока истории в межличностной коммуникации, предполагаю­щей в качестве незримого фона абсолют. Необходимо упомянуть и о концепции «осевого времени». Ясперс выделяет наличие так называемого осевого времени в человеческой истории, в проме­жуток которого происходит качественное преобразование чело­вечества. В осевое время (V век до Рождества Христова) почти все народы земли как бы аккумулируют энергию предыдущего развития, и происходит качественный рывок. Именно в эту эпо­ху оформляются религии, рождаются выдающиеся мыслители, рождается философская вера. Осевое время — своеобразная точ­ка отсчета в истории человечества, из которой расходятся векто­ры развития конкретных цивилизаций.

«Осевое время служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой мировой истории. Осевое время служит масшта­бом, позволяющим нам отчетливо видеть историческое значение отдельных народов для человечества в целом»[11]. «Осевое время» порождает и «осевые народы». «Это те народы, которые, после­довательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам мы относим китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков»’. Ясперс говорит, что в период осевого времени происходит гло­бальный переворот, запечатлевающийся во многих феноменах культуры. В Китае в эту эпоху творят Конфуций и Лао-цзы, воз­никают основные направления философской мысли. Столь же разнообразен спектр явлений древнеиндийской философии, где появляются Упанишады, проповедует свое учение Будда. В Иране Заратустра учит о борьбе в мире доброго и злого начал, а в Палестине проповедуют пророки — Илия, Исайя, Иеремия. Греция дает блестящую плеяду мудрецов — философов... К че­му же сводится сущность осевого времени? «Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых мирах, сводится к тому, что чело­век осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует осво­бождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосо­знания и в ясности трансцендентного». Философская вера от­крывает абсолютное, дает знание о непознаваемом и тем самым разрушает мифологическое сознание, способствует становлению личностного самосознания, рационализации мышления, при­водящей к созданию сети категорий, в которых запечатлевают сакральное мировые религии... Осевое время имело глобальные последствия для человечества, которое все более и более втя­гивается различными путями в его орбиту. Мировые религии, по Ясперсу, способствуют росту коммуникации, единению исто­рии, включению в область влияния осевого времени все новых и новых народов. Таким образом, осевое время — это время воз­никновения мировых религий, философии, это совершенно но­вый этап в культурно-исторической жизни общества.

2.

<< | >>
Источник: Савка А.В.. Основы философии хозяйства: учебное пособие. - М.,2010. - 480 с.. 2010

Еще по теме Понятия «культ-культура - хозяйственная культура»:

  1. 4.2. Культурология проблема определения типа русской культуры; менталитет русской культуры; основные этапы развития русской культуры; особенности русской культуры; современная социокультурная ситуация
  2. 8.2. Философия многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта; человек в мире культуры; мораль и право; Западу Восток^ Россия в диалоге культур
  3. 5.2. Культурология Наука как феномен культуры; изменение образа науки в современном мире; проблема социокультурных наследствий НТП; понятие информационного общества ; техника и цивилизация; необходимость отказа человечества от «потребительской цивилизации»; экология и экологическая культура
  4. 7.1. Социология культура как система ценностей, смыслов, образцов действий индивидов; влияние культуры на социальные и экономические отношения; обратное влияние экономики и социально-политической жизни на культуру; личность как активный субъект; взаимосвязь личности и общества; ролевые теории личности
  5. Особенности философии хозяйства и хозяйственной культуры в исламе
  6. Философское понятие культуры
  7. 5.1. Понятие «культура» и предмет кросскультурного менеджмента
  8. Раскол и его роль в становлении капитализма. Русское предпринимательство — важный этап хозяйственной культуры
  9. Приложение 69 Показатели оценки культуры хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгордской области за 2002,2003 годы
  10. Приложение 73 Расчет стандартизованных показателей оценки культуры хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгородской области за 2002,2003 годы и их рейтинговая оценка
  11. Приложение 68 Показатели оценки культуры экономического участия пайщиков в хозяйственной деятельности кооперативных организаций Белгордской области в расчете на одного пайщика в 2002,2003 годах
- Информатика для экономистов - Антимонопольное право - Бухгалтерский учет и контроль - Бюджетна система України - Бюджетная система России - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики в России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инновации - Институциональная экономика - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Кризисная экономика - Лизинг - Логистика - Математические методы в экономике - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоговое право - Организация производства - Основы экономики - Политическая экономия - Региональная и национальная экономика - Страховое дело - Теория управления экономическими системами - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятия - Экономика природопользования - Экономика труда - Экономическая безопасность - Экономическая география - Экономическая демография - Экономическая статистика - Экономическая теория и история - Экономический анализ -